¿ A Puertas Abiertas?

“Ya no tendremos más chantajes de EE.UU.”

Evo Morales, presidente electo de Bolivia, recibió ayer en exclusiva a Página/12 para explicar su programa de gobierno, lo que hará con los hidrocarburos, los cultivos de coca y EE.UU. “Queremos entrar allí con la hoja de coca y no con la cocaína”, dijo.



Por Eduardo Febbro y Pablo Stefanoni

Desde La PazEl tari, una tela de aguayo cubierta de hojas de coca, es un signo de cortesía para los invitados en las regiones andinas, pero en este caso es una marca política: quien nos ofrece coca es el primer presidente cocalero no sólo de la historia boliviana sino, probablemente, del mundo.

Evo, como todos lo llaman, está calmo, como si toda su vida se hubiera preparado para este momento, aunque, admite, “jamás lo soñó”. Algunas sonrisas, que dejan entrever una sutil ironía, expresan su regocijo por la “goleada” del domingo y por la derrota “por paliza” de su adversario de la derecha, Jorge “Tuto” Quiroga, quien era el preferido de La Embajada y de la burguesía boliviana.

Evo Morales recibió a Página/12 en exclusiva en una oficina de su casa de campaña y delineó algunas claves de su gobierno, que comenzará el 22 de enero.

–¿Cómo vive este momento histórico?

–Muy bien, muy contento, satisfecho por la respuesta del pueblo boliviano, que nos dio un mandato pero para mandar obedeciendo.

Nunca he pensado estar donde estoy, hemos batido un record de votos, nadie había sacado más del 50 por ciento desde la década del ’50, es un triunfo de los pueblos indígenas no sólo de Bolivia sino de Latinoamérica.
Es un orgullo para mí, pero también para los indígenas. Quiero dignificar a mis hermanos con esta victoria profunda.

También me siento orgulloso de las clases medias e intelectuales, y quiero que ellos también se sientan orgullosos de los indígenas y de Evo Morales y juntos podamos cambiar nuestra Bolivia pensando en la unidad, pensando en los pobres y en los marginados. Ahora los movimientos sociales ya somos gobierno y mañana (por hoy) nos reuniremos en Cochabamba.

Se trata de gobernar convenciendo, persuadiendo y no venciendo. Estamos aquí preparándonos con muchas ganas para cambiar la historia, continuando lo que Túpak Katari y otros líderes indígenas intentaron antes.

–El MAS dice que va a nacionalizar sin confiscar, ¿en qué consiste esa medida?

–No se van a confiscar ni expropiar los bienes de las empresas petroleras pero ellas no tienen derecho a ejercer el derecho de propiedad sobre el gas y el petróleo. Nuestro gobierno va a nacionalizar los hidrocarburos en base a la Constitución Política del Estado y cualquier empresa que quiera invertir deberá subordinarse a las leyes bolivianas. Los actuales contratos petroleros son nulos de pleno derecho porque no han sido refrendados por el Congreso. Se tiene que terminar la cláusula de estos contratos que dice “el titular (la empresa) adquiere el derecho de propiedad en boca de pozo”.

El Estado es dueño en el subsuelo y en el sobresuelo. En todo caso a las empresas responsables vamos a garantizarles la recuperación de sus inversiones, pero tienen que ser ganancias con equilibrio, para que también el Estado y los bolivianos se beneficien y no solamente las transnacionales.

El pueblo pide la nacionalización y la voz del pueblo es la voz de Dios, vamos a respetarla.

–Bolivia vende gas a sus vecinos –incluyendo Argentina– a precios más bajos que los del mercado de Chicago, ¿se van a mantener esos precios?

–Vamos a estudiarlo. Primero tiene que haber un precio especial para el mercado interno, no es posible que tengamos semejantes recursos bajo tierra y encima de ella los seres humanos vivamos cocinando con bosta de animales y leña. No se puede seguir vendiendo en el mercado interno a precios internacionales. Por otro lado, los actuales contratos fueron firmados cuando el barril de petróleo costaba menos de 20 dólares (hoy vale casi 60), por eso deben ser revisados.

–¿Qué va a pasar con los precios de venta a Argentina?

–Hay que analizarlo después de resolver el abastecimiento interno, pero en todo caso queremos ampliar nuestros mercados de exportación a los países de la región. Lo que sí puedo asegurarles es que el negocio será entre Estados, ya no entre Repsol Bolivia y Repsol Argentina.

Hay que pensar en las mayorías nacionales más que en los beneficios de las transnacionales.

–¿La nacionalización va a ser la primera medida de su gobierno?

–En lo económico sí. Y en lo político es la Asamblea Constituyente para acabar con el Estado colonial. –Respecto de la problemática de la coca, que causa tantas fricciones con Estados Unidos, ¿cuál va a ser la política del MAS?–No va a haber “coca cero”, vamos a cultivar de manera racionalizada para el consumo legal. Sí tiene que haber cocaína cero, narcotráfico cero. Debe impulsarse la lucha contra el narcotráfico sin intervención policial o militar extranjera. Hoy los norteamericanos dirigen nuestras Fuerzas Armadas y nuestra policía. Convoco al gobierno de Estados Unidos a hacer un pacto de lucha contra el narcotráfico que tiene que acabar con el secreto bancario, con la industria de los precursores y con la demanda. Sólo se puede terminar con el narcotráfico si hay cero cocainómanos y cero mercados.

–¿Cómo va a quedar la superficie cultivada?

–En el Chapare (la zona excedentaria) vamos a mantener un cato de coca por familia (40x40 metros): ése es el mejor aporte del movimiento campesino productor de la hoja de coca a la lucha contra el narcotráfico.

–Anteayer Estados Unidos envió una felicitación un tanto fría, ¿cómo imagina la relación con ese país a partir de ahora? Usted estuvo un poco duro contra EE.UU. en la CNN, habló de “Condolencia” Rice.–(Ríe.)

No sé si estuve duro, en todo caso el diálogo está abierto, incluido con el gobierno de Estados Unidos, que debe respetar la voluntad soberana del pueblo. Necesitamos relaciones, pero no relaciones de sometimiento ni de subordinación. Relaciones orientadas a resolver los problemas de las mayorías. No habrá chantajes ni condicionamientos. Y en esto no estamos solos.

Estamos programando un viaje antes de la asunción (el 22 de enero), tengo una invitación de (Nelson) Mandela, una reunión con Lula y con (José Luis Rodríguez) Zapatero, además de un encuentro, postergado por años, con el gobierno chino.

–Jorge Quiroga hizo campaña diciendo que, si ganaba, Bolivia se sumaría al TLC con Estados Unidos. El MAS tiene una mirada más orientada hacia la región. ¿Qué va a pasar con el TLC a partir de ahora? ¿Bolivia se va a integrar plenamente al Mercosur?

–Cualquier tratado de comercio, sea el TLC o el Mercosur, debe estar orientado al comercio justo, de pueblo a pueblo, donde los microempresarios, los pequeños productores, e incluso en nuestro país los agroindustriales, sean los que resuelvan sus problemas y no sean las transnacionales que encima reciben subvenciones nos invadan con sus productos. El Nafta no ha resuelto absolutamente nada para pequeños y medianos productores ni cooperativas en México. Y, con esas experiencias, deberían revisarse esos tratados. Si se garantizan los mercados, bienvenido, y tal vez podamos entrar a Estados Unidos con la hoja de coca y no con la cocaína (ríe), con charque de llama (carne seca), quinua. En ese caso, estaremos abiertos al diálogo, pero acuerdos comerciales para eliminar al artesano, al pequeño productor, no va con nosotros.

–¿Se siente socialista, Evo Morales?–Claro. Y el cambio social pasa por el cambio de cada uno de nosotros. Siempre he planteado que si queremos transformar Bolivia, Evo debe cambiar primero: no ser egoísta, no ser individualista, no ser acaparador, no ser maniobrero y pensar en las mayorías nacionales. Esa es mi experiencia en la lucha sindical y para eso estamos empezando a cambiar el MAS.

Vamos a apostar al socialismo comunitario. En la tierra donde he nacido no hay propiedad privada, la zona ganadera y agrícola es de toda la comunidad.

Hay que recuperar los principios de reciprocidad y de redistribución de nuestras riquezas.

Una nueva figura del realismo político para monstruos productivos y alegres

Raúl Sánchez
Es probable que Multitud, la continuación del archiconocido Imperio, de Michael Hardt y Antonio Negri, haya de correr una suerte bien distinta de la de su predecesor. Dejemos a un lado el manido argumento sobre la fortuna de las «segundas partes», pues se trata de algo más sustantivo. La primera razón estriba fundamentalmente en que, mientras Imperio hacía énfasis en la tendencia hacia la constitución de una nueva forma de soberanía capitalista, adecuada a la realización prácticamente efectiva del mercado mundial (y, lo que es mucho más importante, a las excedencias del orden de la subjetividad y del conflicto que ponen en tela de juicio esa «última instancia» de la razón del capital), por el contrario, Multitud pone en el centro el análisis y la exposición de las condiciones de actualidad que hacen que aquella se configure como «la alternativa viviente que crece dentro del Imperio» [1]. La segunda razón atañe al intervalo histórico entre ambos volúmenes y a cuánto ha acontecido entre medias: vivimos hoy un estado de guerra permanente, para el cual el adjetivo «global» resulta a estas alturas un pleonasmo. Para los autores, la cuestión de la multitud como proyecto político resulta absolutamente inseparable de su capacidad de inventar nuevas modalidades de democracia a escala necesariamente global y, al mismo tiempo, de desbaratar el estado de guerra permanente. Quienes ya conozcan Imperio, no olvidarán que el libro terminaba con un capítulo titulado «La multitud contra el Imperio», que investigaba cómo aquella «puede llegar a transformarse en un sujeto político en el contexto del Imperio» [2]; sin embargo, el volumen que aquí comentamos registra, tanto en su contenido como en su forma de organización interna, la extraordinaria aceleración del tiempo histórico que se ha producido desde entonces y la dramaticidad del envite que tenemos ante nosotros: en consecuencia, el libro se estructura con arreglo a tres grandes secciones: (1) Guerra; (2) Multitud; y (3) Democracia.
Así, pues, cabe decir que, a diferencia de Imperio, su segunda parte constituye un «concentrado de táctica» y una conjetura concretísima que se enuncia desde dentro de y hacia el tejido rizomático de los movimientos de lucha. Y sin embargo, en palabras de los autores, «éste es un libro filosófico», que no pretende presentarse como un programa ni como un manifiesto, ni responder a la decisiva y situada pregunta «¿Qué hacer?» [3]. ¿Pretenden acaso los autores limitarse a la cómoda tarea de consejeros de los «nuevos movimientos»; o tal vez adoptan la cautela del intelectual populista que jalea sin quemarse las manos? Vamos desencaminados: se trata sencillamente de la especificidad del standing point en el que los autores quieren situar esta contribución: «Antes de embarcarnos en un proyecto político práctico para crear nuevas instituciones democráticas y estructuras sociales, hemos de preguntarnos si de veras comprendemos lo que significa (o podría significar) democracia hoy» [4] Ésta es la tarea preliminar. Para la cual Hardt y Negri llevan a cabo un esfuerzo particular por «escribirlo en un lenguaje comprensible por todo el mundo, definiendo términos técnicos y explicando conceptos filosóficos» [5]. De ahí que el libro deba ser juzgado con arreglo a tales objetivos explícitos, sin que por ello deba ser considerado, en modo alguno, una obra manualística. Tampoco cabe esperar, a pesar de la insistente referencia al texto marxiano que encontramos tanto en Imperio como en Multitud, un protocolo de discusión o de refutación dirigido a una imaginaria comunidad literaria marxista [6].
Ahora bien, la inspiración de Multitud es netamente marxiana y spinoziana. Esta multitud de la era biopolítica de la subsunción real del bios en el socius capitalista es una variante modificada de aquella multitudo a la que Spinoza hace referencia cuando escribe que «el derecho de la sociedad se determina por la potencia de la multitud que se rige como por una sola mente» [7], mientras que mantiene a su vez una inequívoca afinidad con la dimensión subjetiva y antagonista del trabajo vivo que emerge de los Grundrisse marxianos. Con tales herramientas los autores se las ven con dos objetos de pensamiento nada dúctiles a una reformulación decisiva o a una asociación inesperada y afirmativa: guerra y democracia. ¿Cómo proceden Hardt y Negri en este terreno? Al fin y al cabo, se trata, por un lado, de a) redefinir las características y funciones políticas y geoestratégicas de la guerra en el periodo que sigue al fin de la «guerra fría»; b) reformular radicalmente la relación entre guerra, capitalismo, soberanía y estado de excepción; y c) invertir las relaciones de subordinación entre guerra y orden social o, si se quiere, inversión del aforismo de Clausewitz según el cual la guerra es la mera continuación de la política [del Estado] por otros medios y, por otro lado, de x) trazar la genealogía de las resistencias a la guerra [en tanto que guerra del capitalista colectivo] conforme a un telos democrático y a las mutaciones de la composición social (de clase) del trabajo vivo; y) componer la fisiología de la multitud como sujeto de clase irreductible a las figuras históricas del «pueblo» y de las «masas», que se presenta como operador ambivalente en el plano en el que producción, poder de mando capitalista y vida se reúnen (esto es, en la dimensión biopolítica, productiva de la vida social misma); y z) demostrar la capacidad democrática constituyente (del proyecto) de la multitud en las condiciones de la «globalización armada» capitalista.
Los rasgos esenciales del método que los autores ponen en práctica quedan expuestos en el parágrafo titulado La primacía de la resistencia [8], en el que encontramos reunidas una inteligente utilización del método marxiano de la tendencia de la Introducción de 1857 y una reactualización de aquel principio metodológico que se condensa en el motto según el cual la resistencia es siempre anterior al poder o que, en palabras de Mario Tronti, afirma que el desarrollo capitalista está subordinado a las luchas obreras [9] o, con Gilles Deleuze, que una sociedad se define menos por sus contradicciones que por sus líneas de fuga, huye por todas partes [10]. De acuerdo con la distinción marxiana entre Forschung [método de investigación] y Darstellung [modo de exposición], se tratará entonces de exponer [darstellen] el actual estado de guerra, para a continuación investigar [forschen] la naturaleza y las condiciones de la multitud. Se estará así en condiciones de impugnar la narración dominante de la situación contemporánea y de sus orígenes, de construir un nuevo modo de exposición [Neue Darstellung] que ponga de relieve hasta qué punto la gran producción de subjetividad de la multitud, sus capacidades biopolíticas, su lucha contra la pobreza, sus esfuerzos en pos de la democracia, coinciden aquí en su totalidad con la genealogía de las resistencias que se extienden desde la era moderna hasta la nuestra [11].
Sin embargo, de esta suerte no quedan ni mucho menos expuestos ni asentados los nexos decisivos que, en el nuevo modo de exposición, han de dar cuenta de la centralidad de la multitud como proyecto político inmanente en las dimensiones contemporáneas (extensivas o globales, e intensivas o biopolíticas) de la producción capitalista, ni de las correspondencias entre estas transformaciones radicales del poder de mando capitalista y la genealogía misma (del proyecto) de la multitud. En efecto, para ello son precisas la introducción de nuevos nombres comunes que den cuenta del nuevo paisaje, así como de nuevas categorías capaces de dar consistencia al resultado de la modificación paradigmática. A este respecto cabe recomendar a los lectores del libro la consulta por anticipado de uno de los escolios que pueblan el volumen, intercalándose entre los capítulos del mismo. Se trata del titulado Excursus 1: Método: tras los pasos de Marx [12]. El método mismo ha de modificarse con arreglo al desplazamiento y a la mutación de la realidad productiva y de la naturaleza de sus antagonismos. De esta suerte, y conservando no obstante los elementos principales del método marxiano de la Introducción [13], la investigación de la tendencia pone de manifiesto la hegemonía (o, por así decirlo, la dominancia) de la producción (y por ende del trabajo) inmaterial en el mundo contemporáneo. Ello permite circunscribir, en el terreno propuesto de la referencia al método de Marx, las diatribas sobre la importancia, realidad o nulidad de lo inmaterial en la producción contemporánea de valor. La tendencia conduce a puntos de inflexión, a netas discontinuidades, a recombinaciones radicales de los elementos del proceso. Hardt y Negri disciernen en la relevancia de determinados isomorfismos los índices de una mutación productiva determinante, que hoy se pone de manifiesto en la hegemonía de la red o de la cooperación en red [14], mientras que justamente esta hegemonía y espesor de la cooperación en red operan un desplazamiento y una crisis de legibilidad de las abstracciones reales del capitalismo, y fundamentalmente de (la medida) del valor del trabajo. ¿Qué sucede con este pilar de los proyectos socialistas cuando la distinción entre tiempo de trabajo y tiempo de vida se torna empírica y teoréticamente ilegible? Hardt y Negri vuelven a insistir, como ya hicieran en Imperio, en que éste es el proceso fundamental que permite denominar biopolítica a la producción (global) contemporánea [15]. De ahí que, si el producir (capitalista) se da y es, tendencialmente, (en) la vida, si los elementos del producir son cada vez más aquellos que constituyen la vida social misma (esquemáticamente: cooperación con lenguajes y afectos), entonces estamos en condiciones de entender que hoy, bajo el capitalismo de la globalización armada, la producción y reproducción de la vida subsumida en el capital parte de lo común como presupuesto y regresa a éste como resultado, y por ende que hoy una teoría de la relación entre trabajo y valor debe basarse en lo común [16]. Y esta relevancia absoluta de lo común nos permite discernir el espesor y la complejidad ontológicas que cobran los antagonismos que se abren en el periodo en el que la expropiación capitalista de la cooperación social no lo es de cantidades variables de (plus)trabajo social abstracto, sino de la potencia común de lenguajes y afectos que cooperan en infinitas redes de todo tipo, de la vida como máquina productiva. ¿Qué puede nacer de esos nuevos antagonismos, a diferencia de los modelos de subjetivación y de proyecto centrados en la hegemonía de la entidad codificada como clase obrera (industrial y masculina)?
Entramos así en lo que, dentro de la referencia minuciosa (y todo lo herética que se quiera) al proceder marxiano de la Introducción, nos lleva a la politicidad inmanente de la tendencia antagonista que en torno al eje poder de mando capitalista/potencia (poder) constituyente de lo común se determina. El punto más alto de antagonismo atañe, no tanto a las cantidades variables de trabajo social abstracto, sino a la producción de subjetividad como dimensión tan productiva (de valor) como intrínsecamente política. ¿Cabe dialéctica alguna con el poder de mando capitalista en este terreno? De esta suerte se comprende mucho mejor la nueva función que la guerra ocupa en la globalización armada: no sólo hace falta una red para combatir a una red [17] (lo que da cuenta de la llamada «Revolution in Military Affairs»), sino sobre todo hasta qué punto la guerra ha pasado de ser el elemento final de las secuencias de poder -la fuerza letal como último recurso- a convertirse en el elemento principal, en el fundamento mismo de la política [18]. Como ya expusieran los autores en Imperio, lo inmensurable y lo excedente de la producción (de subjetividad) basada en lo común imponen necesariamente un carácter ontológico a la guerra, una dimensión variable de producción de orden o de policía a sus usos y configuraciones.
En la producción del común se genera (el proyecto de) la multitud. En efecto, lo común no anula la singularidad, sino que, en el contexto de la producción biopolítica, que es siempre y necesariamente (aunque no exclusivamente, como es obvio), producción de subjetividad, lo común es ese campo de inmanencia del que parten las líneas de la singularización; lo común es la matriz generativa de diferencias y singularidades que regresan a la misma siempre en busca de recargas de complejidad, de nuevas secuencias de procesualidad, enriqueciéndola y metamorfoseándola a su vez. La multitud y lo común se remiten mutuamente como máquina viva de la producción biopolítica. Sin embargo, este terreno, que es aquél en el que lo político y la democracia deben reinventarse, es todo menos transparente e inmediatamente legible. Se hace precisa la búsqueda e invención de nombres comunes para las cosas comunes, para las nuevas criaturas. Tan artificiales como reales, esta producción y localización de nombres comunes serán lo único que permita que la carne (segmentada, troceada, vendida en el mercado) de la producción biopolítica se torne en cuerpo común y singular. Tan polémica como se quiera, tan sospechosa de criptocristianismo como pueda ser juzgada, la referencia al pobre regresa como uno de esos nombres comunes que permiten construir un territorio de experiencias, pasiones y afectos a través de la multiplicidad de las situaciones, contextos y grados de sufrimiento de la carne global. Se trata, si se quiere, de un dispositivo mitopoiético, de una política de la imaginación colectiva, de una propuesta concreta de producción de subjetividad antagonista y creativa. Tan mitopoiética como es la referencia al carácter monstruoso de la carne de la multitud, a su antagonismo inmediato frente a todas las eugenesias de la modernidad capitalista [19]. El poder constituyente ontológico de la producción de subjetividad liberada no puede ser sino monstruoso, habida cuenta de la inconmensurabilidad de sus resultados con respecto a toda variante de cuerpo político de la modernidad.
Sin embargo, este carácter en primera instancia inaprensible o aparentemente dispersivo, o incluso injustificamente entusiasta y unitario de la multitud, ha sido objeto de distintos tipos de críticas, que los autores abordan en este volumen [20]. La primera respuesta permite a los autores dar cuenta de las críticas al supuesto carácter ambivalente o confuso del uso y/o del significado de la expresión multitud: ¿existe ya, desde siempre, es un dato de partida, o, por el contrario, no es más que una posibilidad, un proyecto que ha de cumplirse? A este respecto, Hardt y Negri establecen una distinción -difícil, sin duda, por su complejidad técnica, pero no obstante sólida- entre dos órdenes de temporalidad del concepto: multitud, por un lado, como phylum de rebelión y potencia afirmativa que constituye como un depósito de ser afirmativo a nuestras espaldas, o spinozianamente la multitud desde el punto de vista de la eternidad; y multitud, por otro lado, como determinación histórica de nuestros días, como potencia que pende de un evento y de una decisión (política) de salir al encuentro del evento. Sin embargo, estas dos multitudes, aunque conceptualmente distintas, no son verdaderamente separables. Si la multitud no estuviera ya latente e implícita en nuestro ser social, ni siquiera podríamos imaginarla como un proyecto político; y, del mismo modo, sólo podemos esperar realizarla hoy porque ya existe como un potencial verdadero [21].
Para los autores, la capacidad democrática de la multitud está en estrecha correspondencia con su capacidad de tomar decisiones y actuar en común. La unidad de la multitud consiste única y exclusivamente en esto. Y esta unidad no es (no puede ser) un cuerpo de soberanía, ni materia de representación, de separación transcendente entre interacciones biopolíticas creativas y esfera de la decisión y el acto político. Ésta es la dimensión constituyente, no representativa, sino expresiva. Tras una crítica de la fundación de la soberanía democrática moderna en la solución ordenada (estatal y detentadora absoluta del monopolio de la violencia legítima) de la guerra civil entre los átomos del individualismo posesivo, Hardt y Negri ponen de manifiesto un telos democrático en las sucesivas sedimentaciones históricas de las revoluciones modernas, la flecha de lo que denominan democracia absoluta, entendida como la coincidencia entre actos productivos y expresivos y participación de todos en la res communis . Ahora bien, ese telos , no idéntico pero en estrecha relación con el cada vez más del método de la tendencia, es una de las elaboraciones nucleares del materialismo de los autores [22]. Su filiación spinoziana es discernible: la multitud es proceso constituyente de un cuerpo intensivo biopolítico, que une y recombina multiplicidades singulares que en su esfuerzo afirmativo se ven llevadas a decidir, con arreglo a la forma de un evento, en un envite en el que se decide el aumento (no cuantitativo) de su potencia de acción común y singular. La historia de las revoluciones modernas ha depositado, sub specie aeternitatis, el sedimento metamórfico del deseo de democracia como cooperación e intervención de todo el mundo en los asuntos comunes, y hoy en la invención de la vida social misma. El proyecto de la democracia absoluta responde a las capacidades de la multitud en la medida en que ésta se genera en la cooperación, la hibridación, la movilidad y el mestizaje de las redes productivas globales, en las que tiempo de vida y tiempo de producción (sometida al poder de mando del capital) no son discernibles, y en las que sólo la territorialización de la singularidad en lo común (lingüístico y afectivo) biopolítico pone a ésta en condiciones de sustraerse a la capilaridad del biopoder capitalista. Tal es la producción de subjetividad, que acompaña con arreglo a un estricto paralelismo la declinación y generación de las figuras deformes de la democracia absoluta.
La globalización armada, el biopoder del capitalista colectivo, no pueden ser ya democráticos, y son el enemigo del proyecto de la multitud. De ahí que Hardt y Negri insistan en las dos caras que ha de desarrollar lo que proponen denominar la nueva ciencia de la democracia: capaz de destruir la soberanía capitalista en todas sus formas en favor de la democracia (ecce Lenin), y de desarrollar las nuevas estructuras institucionales de la democracia absoluta, más allá de la soberanía y de la autoridad (ecce James Madison). Pars destruens y pars construens. Ésta es la parte que pone fin al volumen y que lo confirma como una propuesta filosófica extraordinariamente política e insoslayable. El realismo político que proponen los autores es el que hace capaz a la multitud de romper en el kairòs , el momento en el que la flecha es lanzada por la cuerda del arco, el momento en el que se llevan a cabo una decisión o una acción [23], de ir al encuentro del vacío de determinaciones en el que el telos de lo común precipita metamorfoseándose con el acto de decisión. Y al mismo tiempo, es el realismo capaz de volver a la pizarra, de retomar la investigación, de emprender una nueva investigación para formular una nueva ciencia de la sociedad y de la política [24].
Imperio fue ya criticado por el excesivo entusiasmo de los autores, así como por su estilo casi «profético». Cabe aducir que el entusiasmo, en cuanto tal, no ha de ser criticado. En todo caso hemos de preguntarnos si se trata de un entusiasmo «fundado», de un entusiasmo materialista. A esta tarea ha dedicado un buen número de obras uno de los autores [25]. En lo que respecta a las virtudes proféticas, éstas no son extrañas a un enfoque materialista, como el que reciben en el Tratado teológico-político de Baruch Spinoza. En su comentario de Multitud, Pierre Macherey ha observado a este respecto: ¿y quién se atrevería a defender que hoy no necesitamos un discurso de ese tipo, que instala la perspectiva de una alternancia a la tristeza pegajosa del presente, de un presente marcado hasta tal punto por la violencia y por la injusticia que la perspectiva de cambiarlo a fondo parece abocada al fracaso? [26]. El Immanuel Kant que percibe el efecto de la Revolución francesa en las perspectivas morales del género humano, admite aquella facultad profética en aquel que él mismo hace y dispone los hechos que anuncia con anticipación : una revolución, una serie de revoluciones modernas, por ejemplo. Una facultad profética, que podemos tener por materialista, que con independencia del fracaso y la derrota de todas aquellas revoluciones, sabe y piensa que, como tales, son eternas, y se atreve incluso a « asegurar al género humano que, por los aspectos y presagios de nuestros días, me es permitido predecir, sin pretensión de ser un vidente, el logro de este fin y, a partir de ahí, su progreso hacia mejor, que jamás retrodecerá por completo. Porque un fenómeno como ese no se olvida jamás en la historia humana, pues ha puesto de manifiesto una disposición y una capacidad de mejoramiento en la naturaleza humana como ningún político hubiera podido sonsacar del curso que llevaron hasta hoy las cosas » [27]. Una propuesta así sabe que, como pensamiento práctico común, sus propios límites se presentan con las eventuales aporías del trayecto que ese mismo pensamiento va trazando en su inmersión en el tiempo histórico y que, sin él, no existirían.
Este artículo ha sido publicado en Viento Sur, número 79, marzo de 2005.
[1] Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, Nueva York, The Penguin Press, 2004, p. XIII [ed. cast.: Multitud, Madrid, Debate, 2004
[2] Imperio, Barcelona, Paidós, 2002, p. 357.
[3] Multitude, cit., p. XVI
[4] Ibid., pp. XVI-XVII.
[5] Ibid., p. XVII
[6] Ya en la primera obra que Hardt y Negri escribieron en colaboración, El trabajo de Dionisos (1994), podemos leer: «No consideramos particularmente necesario hacer referencia a la obra de otros autores marxistas por el mero hecho de que se autodenominen marxistas. [...] Lo que no nos interesa es la fastidiosa costumbre que consiste en hacer constante referencia a los desarrollos de la tradición marxista y el procedimiento de obligado cumplimiento que consiste en posicionarse con respecto a otros autores marxistas que han tratado esta o aquella cuestión». Cfr. Michael Hardt, Antonio Negri, El trabajo de Dionisos, capítulo 1, «El comunismo como crítica», § 6, «Marxismos», Madrid, Akal, 2003, pp. 25-26
[7] Baruch Spinoza, Tratado político, capítulo III, «Del derecho político», § 7, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 104
[8] Multitude, cit., pp. 64-69
[9] También nosotros hemos considerado antes el desarrollo capitalista y luego las luchas obreras. Es un error. Es preciso dar la vuelta al problema, cambiar su signo, comenzar desde el principio: y el principio es la lucha de la clase obrera. En el ámbito del capital socialmente desarrollado, el desarrollo capitalista está subordinado a las luchas obreras, llega después de éstas y a éstas debe hacer corresponder el mecanismo político de su propia producción. No se trata de un hallazgo retórico ni sirve para recuperar la confianza. Es cierto: hoy es urgente quitarse de encima ese aire de derrota obrera que envuelve desde hace décadas a lo que nació como el único movimiento revolucionario, no sólo de nuestra época. Mario Tronti, «Lenin in Inghilterra», en Operai e capitale, Turín, Einaudi, 1980, p. 89 [ed. cast.: Obreros y capital, Madrid, Akal, Cuestiones de antagonismo, 2001
[10] Gilles Deleuze, Pourparlers, París, Minuit, 1990, p. 232 [ed. cast.: Conversaciones, Valencia, Pretextos, 1995
[11] Multitud, cit., p. 68
[12] Ibid., pp. 140-153
[13] Esto es, 1) la tendencia histórica; 2) las abstracciones reales; 3) el antagonismo; y 4) la constitución de la subjetividad, ibid., p. 141.
[14] Por el contrario, hoy vemos redes allí donde pongamos la vista -organizaciones militares, movimientos sociales, formaciones empresariales, modelos migratorios, sistemas de comunicaciones, estructuras fisiológicas, relaciones lingüísticas, transmisores neuronales e incluso relaciones personales. [...] Se trata de que la red se ha tornado en una forma común que tiende a definir nuestros modos de comprender el mundo y de actuar en el mismo, ibid. p. 142
[15] Nuestras capacidades de innovación y de creación son siempre mayores que nuestro trabajo productivo -esto es, productivo de capital. Llegado este punto podemos reconocer que esta producción biopolítica es, por un lado, inmensurable, porque no se puede cuantificar en unidades fijas de tiempo y, por otra parte, siempre excesiva con respecto al valor que el capital puede extraer de ella porque el capital nunca puede capturar toda la vida, ibid., p. 146
[16] Ibid., p. 148
[17] Ibid., p. 58
[18] Ibid., p. 21
[19] Véanse, La monstruosidad de la carne, y La invasión de los monstruos, ibid, pp. 190-196
[20] Véase Excursus 2: Organización: Multitud en la izquierda, ibid., pp. 219-227
[21] Ibid., pp. 221-222
[22] Véase Imperio, cit., pp. 359 y 366-68
[23] Multitude, cit., p. 357
[24] Ibid., p. 312
[25] Cfr. entre otras, Antonio Negri, La anomalía salvaje, Barcelona, Anthropos, 1990, Spinoza subversivo, Madrid, Akal, 2002, y El poder constituyente, Madrid, Libertarias, 1994
[26] Pierre Macherey, reseña
[27] Immanuel Kant, Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor (1798), Filosofía de la historia, Madrid, FCE, 1989, pp. 96 y 108-109

El intelecto just in time ,Paolo Virno

Domingo 7 de agosto de 2005


El intelecto just in time
Paolo Virno


Cuando el intelecto humano se convierte en el principal recurso productivo, es decir, en el verdadero fundamento de la riqueza social, no tiene ningún sentido seguir perdiendo el tiempo con la “cuestión de los intelectuales”.

El pensamiento abstracto y la autorreflexión dejan de ser la orgullosa prerrogativa de un grupo social particular y constituyen, por el contrario, las herramientas indispensables de los hombres y las mujeres que se ganan el pan en las fábricas just in time, en los centros de teleoperadores y en el universo en expansión de los oficios precarios.

Llamo “intelectualidad de masas” al conjunto del trabajo vivo postfordista (incluídos los inmigrantes clandestinos, claro está), en cuanto es depositario de competencias cognitivas no objetivables en el sistema de las máquinas.
No se trata, como es obvio, de la erudicción científica de cada trabajador individual. Las que pasan a primer plano son, por el contrario, las actitudes más genéricas de la mente: competencia lingüística, disposición al aprendizaje, imaginación.

Mientras que lo que cuenta para los intelectuales de profesión son las obras del pensamiento (un libro, un teorema matemático, etc.), la intelectualidad de masas tiene, por el contrario, su centro de gravedad en la pura y simple facultad de pensar. “Facultad” significa una potencia no determinada, abierta a todo tipo de aplicaciones heterogéneas. Para comprender este punto, pensemos en el acto por el que cualquier hablante recurre a la inagotable potencialidad de la lengua para realizar esta o aquella enunciación específica.

La lengua como poder-decir, es lo más difundido y menos “especializado” que podemos concebir. El buen ejemplo de intelectualidad de masas lo constituye el hablante común, no el científico ni el escritor.
La intelectualidad de masas nada tiene en común con una nueva “aristocracia obrera”; se sitúa en sus antípodas.
El parangón con la actividad verbal no es peregrino. Los intelectuales en sentido restringido, por cuya suerte se apasionaron Gramsci y Sartre, han perdido todo relieve ético-político (además de su capacidad de ejercer una función dirigente) precisamente cuando la noción de fuerza de trabajo se ha vuelto indistinguible de la vieja definición aristotélica de homo sapiens: “animal que posee lenguaje”. La inclusión de la comunicación lingüística en el proceso material de producción ha intelectualizado el trabajo social y, al mismo tiempo, ha marginalizado a los intelectuales en tanto que sacerdotes de la “conciencia crítica”. Conviene reconstruir brevemente, aunque sea de modo impresionista, este paso crucial, de cuyos efectos aún está intentando dar cuenta la teoría política.


En la época de la manufactura y, después, durante el largo apogeo de la fábrica fordista, la actividad laboral es muda. Quien trabaja, calla. La producción es una cadena silenciosa, en la que sólo se admite una relación mecánica y exterior entre antecedente y consecuente, mientras que se elimina toda correlación interactiva entre simultáneos. El trabajo vivo, en cuanto apéndice del sistema de las máquinas, sigue la causalidad natural con el fin de utilizar su potencia: es lo que Hegel llamó la “astucia” del trabajar. Y la “astucia”, como se sabe, es taciturna.

En la metrópolis posfordista, por el contrario, el proceso de trabajo material puede describirse empíricamente como un conjunto de actos lingüísticos, como una secuencia de aserciones, como interacción simbólica. En parte porque la actividad del trabajo vivo se ejerce, ahora, al lado del sistema de las máquinas, en tareas de regulación, vigilancia y coordinación (Marx: “El obrero se coloca al lado de la producción directa en lugar de ser su agente principal”), pero sobre todo porque el proceso productivo tiene por “materia prima” el saber, la información, la cultura, las relaciones sociales. Quien trabaja es (debe ser) locuaz.

La célebre oposición establecida por Habermas entre “acción instrumental” y “acción comunicativa” (o entre trabajo e interacción) es radicalmente refutada por el modo de producción posfordista. El “actuar comunicativo” ya no tiene su terreno principal o exclusivo en las relaciones ético-culturales, en la política y en la lucha por el “reconocimiento recíproco”, ni es ajeno al ámbito de la reproducción material de la vida. Por el contrario, la palabra dialógica se instala en el corazón mismo de la producción capitalista. El trabajo es interacción. Por consiguiente, para comprender la praxis laboral posfordista, es necesario recurrir cada vez más a Saussure, a Wittgenstein y a Quine. Aunque estos autores se desinteresaran por completo por las relaciones sociales de producción, al haber elaborado teorías e imágenes del lenguaje tienen más cosas que enseñarnos sobre la “fábrica locuaz” que los sociólogos de profesión.

Cuando el trabajo ejerce funciones de vigilancia y coordinación, sus tareas no consisten ya en la consecución de un objetivo particular sino en modular (además de variar e intensificar) la cooperación social, es decir, el conjunto de relaciones y conexiones sistémicas que constituye ya la auténtica “columna sobre la que se apoyan la producción y la riqueza” (Marx). Esa modulación se realiza mediante prestaciones lingüísticas que, lejos de dar origen a un producto independiente, se agotan en la interacción que su propia ejecución determina. En pocas palabras: a) el trabajo fundado en la comunicación no tiene una estructura rígidamente finalista, es decir, no está guiado por un objetivo unívoco predefinido; b) en muchos casos, ese trabajo no da lugar a un objeto extrínseco y duradero, y se trata más bien de una actividad sin obra.

Veamos más de cerca estos dos aspectos. El concepto tradicional de producción está intimamente unido al de finalidad: produce quien persigue un fin determinado. Pero la solidez de la relación trabajo-finalidad depende del carácter restringido del trabajo; más exactamente, de la rigurosa exclusión de la comunicación del proceso productivo. El finalismo aparece tanto más marcado e inequívoco cuanto más se trate de una acción meramente instrumental, para cuya definición sea indiferente el tejido de relaciones dialógicas intersubjetivas. Viceversa, cuando se convierte en un elemento constitutivo del trabajo, la comunicación resquebraja la connotación rígidamente finalista del trabajo mismo. Consideremos en primer lugar el sistema de máquinas que caracteriza al postfordismo. La máquina electrónica, a diferencia del autómata mecánico fordista, es incompleta y, en parte, indeterminada: no es la imitación de fuerzas naturales dadas que se someten con vistas a un objetivo específico, sino el presupuesto de un catálogo indefinido de posibilidades operativas. Este catálogo de posibilidades tiene que ser articulado por un conjunto de prestaciones lingüísticas por parte del trabajo vivo.

Las acciones comunicativas, que elaboran las oportunidades que residen en la máquina electrónica, no están orientadas por un fin externo a la comunicación misma; es decir, no introducen un antecedente con vistas a un consecuente, sino que tienen en sí mismas su propio resultado. La enunciación es, al mismo tiempo, medio y fin, instrumento y producto final. En un contexto lingüístico, las reglas para proyectar y para ejecutar son las mismas. Esa identidad elimina la distinción entre los dos momentos: intención y realización coinciden. Viene a cuento recordar que la rígida separación entre “trabajo intelectual directivo” y “trabajo obrero ejecutivo”, en la época de la fábrica posfordista, se sustentaba precisamente en esa distinción. Pasemos al segundo aspecto. Además de contradecir el modelo de acción finalista, es frecuente que el trabajo comunicativo no dé lugar tampoco a una obra autónoma que sobreviva a la prestación de trabajo. Pues bien, las actividades en las que “el producto es inseparable del acto de producir” (Marx) -aquellas actividades que no se objetivan en un producto duradero- tienen un estatuto borroso y ambiguo, difícil de enfocar.

El motivo de la dificultad es evidente. Mucho antes de ser englobada en la producción capitalista, la actividad sin obra (o la actividad comunicativa) ha sido la columna de la política. Hannah Arendt escribe: “Las artes que no producen ninguna “obra” tienen una gran afinidad con la política. Los artistas que las practican -bailarines, actores, músicos, y similares- necesitan de un público al que mostrar su virtuosismo, del mismo modo que los hombres que actúan políticamente necesitan de otros en cuya presencia comparecer.” Cuando no se construyen nuevos objetos, sino situaciones comunicativas, comienza el reino de la política. El trabajo posfordista, en cuanto trabajo lingüístico, es un trabajo que exige dotes y actitudes anteriormente reservadas a la praxis política: relación con la presencia de otros, gestión de un cierto margen de imprevisibilidad, capacidad de comenzar algo nuevo, habilidad para moverse entre posibilidades alternativas. Cuando se habla de lenguaje puesto a trabajar, el punto decisivo no está, entiéndase bien, en el crecimiento desmedido de la industria de la comunicación, sino en el hecho de que el “actuar comunicativo” predomina en todos los sectores industriales. Es preciso, por tanto, ver las técnicas y los procedimientos de los medios de comunicación de masas como un modelo de valor universal, imprescindible para analizar la producción de automóviles o del acero. Vale la pena preguntarse qué relación existe entre los rasgos peculiares de la industria cultural y el postfordismo en general. Como se sabe, desde Adorno y Horkheimer las “fábricas del alma” (editoriales, radio, cine, televisión, etc.) han sido escrutadas con el microscopio de la crítica, buscando en ellas todo lo que las hiciera parecidas a la cadena de montaje.

El punto crucial era demostrar que el capitalismo había sido capaz de mecanizar y parcelar la producción espiritual, del mismo modo que había mecanizado y parcelado la agricultura o la elaboración de los metales. Producción en serie, insignificancia de la tarea singular, econometría de las emociones y de los sentimientos: ésos eran los estribillos habituales. Se admitía, es cierto, que algunos aspectos de la que podríamos llamar “comunicación por los medios de comunicación” se escapaba a su plena asimilación a la organización fordista del proceso de trabajo, pero se consideraban, precisamente, residuos sin influencia, modestos transtornos, pequeños desechos. Sin embargo, mirando con los ojos de hoy, no es difícil reconocer que tales “residuos” y “desechos” eran por el contrario atisbos del futuro: no ecos de un tiempo anterior, sino auténticos presagios.

En pocas palabras: la informalidad del actuar comunicativo, la interacción competitiva de una reunión de redacción, el sobresalto imprevisto que puede animar un programa de televisión, en general, todo aquello que resultaría disfuncional reglamentar más allá de cierto umbral en la industria cultural, se ha convertido hoy, en la época postfordista, en el núcleo central e impulsor de toda la producción social. En ese sentido, nos podríamos preguntar si el “toyotismo” no consiste, al menos en parte, en la aplicación de formas de operar que en un tiempo sólo eran propias de la industria cultural a las fábricas de bienes de consumo duradero. La industria de la comunicación (o “cultural”) desarrolla un papel análogo al que tradicionalmente desarrollaba la industria de medios de producción: es un sector productivo específico, pero que determina los instrumentos y los procedimientos operativos que luego se aplicarían ampliamente en todos los rincones del proceso de trabajo social. La puesta a trabajar (y a producir beneficio) del lenguaje es el cimiento material sobre el que se apoya la ideología posmoderna. Ésta, cuando examina la metrópolis contemporánea, subraya la proliferación casi ilimitada de “juegos lingüísticos”, la aparición de dialectos provisionales, la multiplicación de voces diversas. Hipnotizados por el murmullo generalizado, los ideólogos postmodernos proclaman una drástica desmaterialización de las relaciones sociales y, sobre todo, sostienen la hipótesis de un debilitamiento del dominio. A sus ojos, la única discriminante ético-política es la que separa la aceptación y el rechazo de la multiplicidad de jergas. El único pecado imperdonable es querer limitar la diáspora de “juegos lingüísticos”.

A parte de eso, todo va bien. La pluralidad de modos de decir conllevaría de por sí un efecto de liberación al hacer evaporarse la ilusión de una realidad unívoca y coercitiva. En sentido propio, “real” es sólo aquello que de vez en cuando resulta del cruzarse de diferentes interpretaciones. Fijémonos en que la satisfecha infatuación por la pluralidad de discursos introduce en la comunicación todos los mitos que el liberalismo creó a cerca del mercado. La comunicación centrífuga, alimentada por innumerables locutores independientes, es alabada con los mismos argumentos que en tiempos se dedicaban a la libre circulación de mercancías: el “Edén de los derechos”, el reino de la igualdad y del recíproco reconocimiento. Pero, ¿de verdad la multiplicidad debilita el dominio?

Nadie es más consciente del carácter hermenéutico de la verdad y de la variabilidad de cualquier interpretación que los agentes de bolsa. ¿Basta eso para eliminar cualquier objeción a su forma de vida? El signo distintivo de la metrópolis contemporánea no es tanto el pulular de jergas sino la plena identidad entre producción material y comunicación lingüística. Esta identidad explica e incrementa ese pulular. Pero esa identidad no tiene nada de liberador. Al contrario de lo que sugiere el estribillo postmoderno, la coincidencia entre trabajo y comunicación no atenúa sino radicaliza las antinomias del modo de producción dominante. Por un lado, la actividad laboral es cada vez menos medible por medio de unidades abstractas de tiempo, ya que incluye elementos que hasta ayer pertenecían a la esfera del ethos, del consumo cultural, de los gustos estéticos o de la emotividad. Por otro, el tiempo de trabajo sigue siendo la medida socialmente vigente. De modo que los múltiples “juegos lingüísticos”, hasta los más excéntricos, están siempre a punto de convertirse en nuevas “tareas” o en apetecibles requisitos para las viejas.

Cuando el trabajo asalariado podría ser suprimido al constituir ya un coste social excesivo, precisamente entonces el mismo hecho de tomar la palabra es incluido en su horizonte. El lenguaje se presenta, al mismo tiempo, como el terreno del conflicto y lo que está en juego. Hasta el punto de que libertad de lenguaje, en un sentido menos paródico que el liberal, y abolición del trabajo asalariado son hoy sinónimos. La posición crítica debe tener esta radicalidad, si no quiere quedarse en un refunfuñar resentido. Por un lado, no se puede poner en cuestión el trabajo asalariado sin introducir una idea potente de libertad de lenguaje; por otro, no es posible invocar seriamente la libertad de lenguaje sin proyectar la supresión del trabajo asalariado.

Traducción del italiano: Manuel Aguilar Hendrickson

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LA NUEVA SIMULTANEIDAD HISTÓRICA. Por Robert kurtz

25.02.2004 00:29
El presente escrito, brillante y contradictorio, de Robert Kurtz, hace muy importantes aportaciones sobre el derrumbamiento del tardocapitalismo, mas sorprende que declare el fin de las luchas de liberación nacional justo cuando si en algún lugar se está impugnando ahora al modelo imperocapitalista es precisamente en una lucha de liberación del imperialismo global a traves de la lucha de liberación nacional, Irak.

A NUEVA SIMULTANEIDAD HISTÓRICA.

El fin de la modernización y el comienzo de otra historia mundial.

Robert Kurz

El debate sobre la globalización parece haber llegado actualmente a un estado de agotamiento. Eso no se debe a una extenuación del proceso subyacente, sino a la falta de aire para nuevas ideas interpretativas.

Casi nadie se atreve a hablar del fin de la historia de la modernización.
Es cierto que mientras tanto ya se escribieron bibliotecas enteras sobre el hecho de la globalización del capital (la dispersión transnacional de las funciones económicas) quedando diluida la separación entre la economía nacional y el mercado mundial y, con ella, todo el marco referencial anterior.
Pero las consecuencias a sacar de ese reconocimiento se retrasaron hasta ahora la mayor parte de las veces. Los antiguos conceptos van todavía a remolque, aunque ya no correspondan a la nueva realidad.

Durante largo tiempo fue considerado el sumum de la reflexión crítica hacer valer la particularidad nacional frente a la universalidad abstracta del moderno modo de producción capitalista. En los años 70, el llamado eurocomunismo afirmaba que la teoría marxista había sido frecuentemente demasiado universal y, por consiguiente, debía ser finalmente "concretada" en términos nacionales, a fin de crear un socialismo popular con los "colores" de Francia, de Alemania, de Italia etc. Pero ese enunciado ya era reaccionario en el mismo momento de su formulación.

En el proceso de la globalización, la relación acabó invirtiéndose. La propia particularidad nacional se convirtió en abstracción vacía, todavía presente, es verdad, pero solo como sedimento de una época ya pasada. La historia es nacional solamente a título de historia del pasado, pero no ya del futuro. De ahora en delante ya no habrá más historia francesa, alemana, brasileña, china... La concreción histórica en el espacio referencial inmediato de la sociedad mundial ya no se referirá más en el futuro a las particularidades y a los contextos nacionales, sino a los transnacionales.

Eso se aplica también (y directamente) a identidades culturales, movimientos sociales y conflictos "post-políticos". La comunidad nacional violentada no es, sin embargo, la única característica esencial de la época pasada que se vuelve obsoleta. La estructura espacial de las particularidades nacionales recíprocamente delimitadas estaba también encadenada a una estructura temporal de etapas del desarrollo capitalista recíprocamente delimitadas. El universo de las naciones era un universo de no-simultaneidad histórica.

Visto que el moderno sistema productor de mercancías solo se había extendido gradualmente a partir de Europa en los siglos XIX y XX, las diversas edades del capitalismo se encontraron inmediatamente unas al lado de las otras. Lo que todavía era el futuro para unos era para otros el presente o enseguida el pasado. Ese desnivel del tiempo histórico produjo por si solo el paradigma del "desarrollo", que en las categorías capitalistas se presentaba como una carrera de recuperación de los retrasados históricos. Gran Bretaña, Alemania y otros países continentales europeos pasaron en el siglo XIX por una "modernización recuperadora" similar; en el siglo XX, frente a Occidente, Rusia, China y los países excoloniales del sur global se limitaron a repetir la misma cosa.

La nación se convirtió aquí en el espacio específico de la no-simultaneidad histórica.
El movimiento obrero occidental clásico también estuvo determinado por un paradigma análogo; solo que aquí la "modernización recuperadora" no se refería, o por lo menos no en primera línea, a la posición de la propia nación frente a las naciones más avanzadas, sino sobretodo a la posición jurídica y política del trabajador asalariado frente a otras clases sociales, en el interior de la misma nación.
Estaba en juego el "reconocimiento" de los asalariados como sujetos jurídicos de su fuerza de trabajo y como plenos ciudadanos. El derecho de voto universal e igual, la igualdad jurídica de las mujeres, el derecho de huelga, la libertad de asociación, la libertad de reunión y la autonomía en la negociación salarial eran contenidos importantes de esa "modernización recuperadora" ligada a las relaciones sociales internas, que solo se consiguió, incluso en los países occidentales más avanzados, en el curso del siglo XX.

El reconocimiento externo de los retrasados históricos del este y del sur, como naciones en el mercado mundial, correspondía al reconocimiento político y jurídico interno de los asalariados como ciudadanos y sujetos de derecho. Pero ese reconocimiento fue, en cierto sentido, una trampa histórica. Pues, en la medida en que las sociedades de las diversas regiones mundiales fueron confirmadas y establecidas como sujetos formales del capitalismo de la misma manera que los asalariados individuales, estaban de este modo también condenadas inevitablemente a las formas nacionales y sociales del moderno sistema productor de mercancías.
Tanto los Estados de la "modernización recuperadora" como los partidos obreros y los sindicatos nacionales sufrieron una mutación, pasando a ser ejecutores de las falsas "leyes naturales" de ese sistema. Bajo las condiciones de la globalización, no les queda a todos ellos nada más que administrar de manera más o menos represiva la crisis capitalista. Lo que la social-democracia ya había practicado previamente desde la Primera Guerra Mundial se repite ahora a escala global. Tal vez se piense que ese desarrollo negativo empalideció la gloria de la "liberación nacional" y de los partidos obreros nacionales. En cierto modo también es así.

En todo el mundo arde una fuerte insatisfacción con las instancias políticas de la izquierda tradicional, que perdieron por completo su calidad de oposición justamente en la hora de la nueva crisis mundial, puesto que permanecieron ligadas a los paradigmas de la "modernización recuperadora", vaciados ya de sustancia. Pero esos paradigmas están arraigados tan profundamente que siguen siendo eficaces hasta entre los propios descontentos.

Hay algo de fantasmático en la manera como la nueva oposición, dirigiéndose contra la ex-oposición ingresada en la representación del sistema dominante, se atiene ciegamente a los patrones obsoletos del universo sumergido de la no-simultaneidad. La crítica a la coadministración de la crisis en la que participan los antiguos movimientos de liberación nacional y los partidos obreros tradicionales que llegaron al poder, se revela así débil y poco fidedigna, ya que quiere repetir en el contenido, una vez más, lo que objetivamente fracasó hace mucho tiempo. Esto es más llamativo en el movimiento mundial contra la globalización, con sus protestas, fórums sociales y conferencias en Porto Alegre, Paris, Berlín etc.

Ese movimiento está por un lado organizado de forma transnacional, pero, paradójicamente, cuenta, además de sus miembros, con articulaciones partidistas nacionales junto a los grupos operantes en el ámbito transnacional; entre ellas hay incluso aquellas cuyas organizaciones maternas se encuentran en el gobierno y ejecutan exactamente las "leyes económicas" contra cuyos efectos lucha el movimiento social global. Pero el contenido de la mayoría de las reivindicaciones es el que principalmente permanece extraño por completo al proceso de la globalización. Parcialmente transnacional por lo menos según su forma, al movimiento le gustaría alcanzar una "regulación política" de los mercados financieros y de las condiciones generales de la producción de mercancías y de la distribución, aunque la lógica de una tal regulación estuviera ligada al marco del Estado nacional.

Por lo tanto se quiere reanimar, a partir de ese momento incluso en el ámbito global, justamente el procedimiento que ya fracasó históricamente en el ámbito del Estado nacional, el único adecuado para él. Es una opción irremediablemente anacrónica e irreal. Esa crítica reductora continua partiendo implícitamente de que las sociedades todavía podrían "crecer" en el marco de la modernidad burguesa, a pesar de que la globalización y la tercera revolución industrial ya han reventado ese marco. Eso se aplica también a las suposiciones de fondo económicas y filosóficas, que se revelan igualmente anacrónicas.

En el aspecto económico se trata de la expectativa de que la masa gigantesca de fuerza de trabajo global y barata representaría todavía una reserva para la valorización del capital, ahora ya no bajo la forma de un desarrollo nacional sino bajo la forma de capital globalizado transnacional. Los unos esperan y los otros temen que pueda surgir de ahí, una vez más, una era de explotación tradicional. En parte esa alternativa se apoya en el concepto de " productividad social media ". Ese grado medio de cientificación de la producción es relativamente alto en los países capitalistas desarrollados y relativamente bajo en los países de la periferia. Se espera pues que se produzca con la globalización creciente una nueva media de productividad en el ámbito mundial, que sería más baja en comparación con la actual media occidental y más alta en comparación con la actual del este y del sur.

Sobre la base de ese nuevo standard, se cree que será posible absorber una parte considerable de la reserva momentáneamente inutilizada de la fuerza de trabajo global en el proceso de valorización del capital. Pero ese cálculo no funciona. ¿Cómo se mide la media de la productividad? Se mide de acuerdo con el grado medio de la cientificación tecnológica de la producción. Sin embargo es decisivo el marco al que se refiere realmente esa media. Es inequívocamente el marco económico-nacional de la producción social. Solo en el espacio interno de una economía nacional se aplican las condiciones-limite comunes que pueden producir de modo general algo como una "media social".

Forman parte de ello un nivel común de desarrollo de la infraestructura, del sistema de educación etc. En el ámbito del mercado mundial, sin embargo, no existen condiciones-limite comunes de esa especie. Por ese motivo, tampoco se puede establecer un nivel medio global de productividad. La relación de las naciones o de las regiones mundiales en el mercado mundial no presenta ninguna analogía con las empresas dentro de una economía nacional. De ese modo, en el marco global se impone forzosamente el nivel de productividad de los países industriales más antiguos de Occidente, más desarrollados en términos capitalistas. En la misma medida en que el espacio nacional se vuelve objetivamente obsoleto por causa de la globalización, ese nivel forma el criterio global inmediato y sin filtro para todos los participantes del mercado.

Es ilusoria la esperanza de que, en el nuevo sistema transnacional de referencias, la media de la productividad social media llegue a disminuir y que la fuerza de trabajo inutilizada se articule de nuevo más fácilmente en la producción. En el aspecto filosófico, una expectativa análogamente anacrónica determina el pensamiento de los insatisfechos. Porque la filosofía del llamado Iluminismo, cuyos fundamentos se sentaron en el siglo XVIII, es considerada todavía el horizonte infranqueable de las ideas.

Se hacen la cuenta de que el mundo podría, también en ese sentido, seguir desenvolviéndose en el marco de la modernidad burguesa. En cuanto a esto, la nueva oposición no da precisamente ningún paso más allá de la vieja. Pero el paradigma del Iluminismo está igualmente agotado en cuanto a la economía del moderno sistema productor de mercancías, del que fue simplemente la expresión filosófica. Las ideas iluministas centrales de "libertad", "igualdad" y de "auto-responsabilidad" del "individuo autónomo" están, según su concepto, talladas para la forma capitalista del sujeto del "trabajo abstracto" (Marx), de la economía empresarial, del mercado totalitario y de la competencia universal.

Libertad e igualdad en el sentido del Iluminismo fueron siempre idénticas a la autosumisión de los hombres a las formas sociales del sistema capitalista. La lucha del movimiento obrero clásico y de los movimientos de liberación nacional por el "reconocimiento" jurídico y político podía apelar a la filosofía del Iluminismo porque solo tenía por objetivo entrar y crecer en esas formas, cuya condición-limite social fue formada por la nación exactamente como en el aspecto económico. Solo hay sistemas nacionales de derecho burgués. Al reventar el marco nacional, la globalización hace obsoleta no solo la forma económica, sino también la forma jurídica y política del sujeto burgués. Con eso la filosofía del Iluminismo está históricamente acabada.

No tiene ningún sentido invocar de nuevo el idealismo de la libertad burguesa, pues para esa especie de libertad no hay ningún espacio más de emancipación. Esto se aplica también a las regiones mundiales que nunca fueron más allá de los comienzos dictatoriales de una universalización de la forma moderna del sujeto. Como la productividad económica, también la subjetividad burguesa se mide por el standard global homogéneo, donde no caben la mayoría de los seres humanos. Evidentemente el nuevo movimiento social en todo el mundo todavía no tomó conciencia de esas condiciones.

La constitución de las estructuras transnacionales del capital es idéntica a una época de simultaneidad histórica. A pesar de que las situaciones desde el punto de partida, heredadas del pasado, sean distintas, los problemas del futuro solo pueden ser formulados como problemas comunes a una sociedad mundial inmediata.
De acuerdo tanto con la forma como con el contenido, los viejos paradigmas de la izquierda son obsoletos: nación, regulación política, reconocimiento burgués, Iluminismo.
La crítica debe ser más profunda y entender los presupuestos represivos de esos conceptos en lugar de reclamar sus ideales.
De lo contrario cae en el vacío sin efecto alguno. ========================================== Original alemán Die neue historische Gleichzeitigkeit. Das Ende der Modernisierung und der Beginn einer anderen Weltgeschichte en www.krisis.org. Publicado en el periódico "Folha de São Paulo", domingo 25 de enero de 2004, con el título de A nova simultaneidade histórica. A crítica precisa apreender os pressupostos repressivos dos obsoletos paradigmas da esquerda. Traducción de Luiz Repa.
Homepage:: http://www.krisis.org/

Robert Kurz ,LA EXPROPIACION DEL TIEMPO

Artículo de Robert Kurtz, 1999. , 22.12.2002 14:49

Nos encontramos ante una muy sólida línea de pensamiento en relación al tiempo capitalista. Robert Kurtz es un compañero que, por buena persona, está hasta el gorro del capitalismo y viene denunciando, integrado en el equipo Krisis, todo este mundo estrafalario que llamamos capitalismo.



Pintura de: Alberto Bruzzone


RUTA DEL ARTICULO:


Este artículo, de Robert Kurzt, integrado en el Ekipo Krisis, de jartos del capitalismo en Alemania, ahora publicado en Indymedia Euskal Herria por mi, me llegó de Comunistes de Catalunya, vía Contracorriente, difundido por Pimienta Negra,, http://usuarios.lycos.es/pimientanegra, se publicó en 1999 en el periódico brasileño Folha de São. Paulo. Traducido del alemán al portugués, de José Marcos Macedo, y del portugués al español: y QUE SIGA RULANDO MUCHO TIEMPO MAS:

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LA EXPROPIACION DEL TIEMPO

Después de la ruina de la utopía del trabajo, también ha fracasado la utopía del tiempo libre en esta sociedad que transformó el ocio en consumo acelerado de mercancías.

Robert Kurz

Los últimos años contemplaron el horrible nacimiento de una literatura sobre la categoría del tiempo. Programas de radio y piezas teatrales, seminarios académicos y hasta talk shows se sirven del tema; el tiempo se convirtió, en cierto modo, en una estrella de los medios. No es sólo la teoría científica de un Stephen Hawking, físico «pop star», lo que despierta interés, sino sobre todo el componente cultural y social del concepto de tiempo, cuya dinámica hace explícito un profundo malestar de la modernidad al tratar con nociones temporales. Este problema, aunque no sea nuevo, alcanzó al final del siglo XX una nueva dimensión. Tiempo, como se sabe, es dinero; por ello el tiempo cumplió siempre un papel decisivo en el capitalismo. Pero hoy la
explotación de los recursos temporales parece haber llegado a su límite
histórico, y es imposible evitar que el problema del tiempo, ahora
acuciante, se insinúe en la conciencia social.


La reflexión filosófica decisiva sobre el concepto moderno de tiempo, válida hasta hoy, se encuentra en Immanuel Kant (1724-1804). Kant descubrió que el
espacio y el tiempo no son conceptos que se refieran al contenido del
pensamiento humano, sino que constituyen las formas a priori de nuestra
capacidad de percibir y pensar. Podemos conocer únicamente el mundo bajo las formas de tiempo y espacio que están inscritas en nuestra razón, anteriores a todo conocimiento. Pero Kant define esas formas de tiempo y espacio de un modo absolutamente abstracto y ahistórico, válido igualmente para todas las épocas, culturas y formas sociales. Tiempo, para él, es «la temporalidad pura y simple», sin ninguna dimensión específica, ya que espacio y tiempo son «formas puras de la intuición». En la visión kantiana, por tanto, el tiempo es un flujo temporal abstracto, sin contenido y siempre uniforme, cuyas unidades son todas idénticas: «Tiempos diferentes son sólo partes del mismo tiempo».


Ciclos cósmicos


La investigación histórica y cultural ha descubierto desde hace mucho que esa definición de la experiencia y de la percepción del tiempo no es
sostenible. Se reconoció, antes que nada, que las culturas agrarias
premodernas no pensaban en un tiempo lineal uniforme, sino en un tiempo
cíclico en ritmos temporales de constante repetición, regulados según los
ciclos cósmicos y de las estaciones.


Si el tiempo es una forma inscrita a priori en la capacidad cognoscitiva
humana, no es menos cierto que a esa forma subyace un cambio histórico y cultural. Las investigaciones más recientes sobre las diferentes culturas
del tiempo han confirmado este descubrimiento. En todas estas culturas, no afectadas por la modernidad capitalista, el tiempo no sólo «transcurre» de modo distinto; aparte, existen formas completamente diferentes de tiempo que transcurren paralelamente y cuya aplicación varía de acuerdo con el objeto o con la esfera de la vida a la que se refiere la percepción temporal: «Cada cosa tiene su propio tiempo».


La revolución capitalista consistió esencialmente en desvincular la llamada economía de todo contexto cultural, de toda necesidad humana. Al transformar la abstracción social del dinero, antes un medio marginal, en un fin en sí mismo de carácter tautológico, la economía autónoma invirtió también la relación entre lo abstracto y lo concreto: la abstracción deja de ser la expresión de un mundo concreto y sensible, y todos los nexos concretos y todos los objetos sensibles cuentan tan sólo como expresión de una abstracción social que domina la sociedad bajo la figura reificada del dinero. La sujeción de las actividades culturales, hasta entonces concretas, a la abstracción del dinero fue lo que posibilitó convertir la producción en «trabajo» general abstracto, cuya medida es el tiempo. Sin embargo, ese tiempo ya no es el tiempo concreto, cualitativamente diverso según sus relaciones, sino el flujo temporal abstracto de la acumulación capitalista, como Kant ya presupusiera ciegamente.


Esta dictadura del tiempo abstracto, llevada a cabo por el mecanismo de la competencia anónima, creó para sí el correspondiente espacio abstracto, el espacio funcional del capital, separado del resto de la vida. Surgió así un tiempo-espacio capitalista, sin alma ni rostro cultural, que comenzó a corroer el cuerpo de la sociedad.


El «trabajo», forma de actividad abstracta y encerrrada en ese
tiempo-espacio específico, tuvo que ser depurado de todos los elementos
disfuncionales de la vida, a fin de no perturbar el flujo temporal lineal:
trabajo y morada, trabajo y vida personal, trabajo y cultura, etc., se
disociaron sistemáticamente. Sólo así fue posible que naciera la separación moderna entre horario de trabajo y tiempo libre.


Aunque ya no nos demos cuenta de ello, lo que se dice implícitamente es que el tiempo de trabajo es tiempo sin libertad, un tiempo impuesto al individuo (en el origen hasta por la violencia) en provecho de un fin tautológico que le es extraño, determinado por la dictadura de las unidades temporales abstractas y uniformes de la producción capitalista.


Tiempo muerto y vacío


A pesar de consumir la mayor parte del tiempo diario, la abrumadora mayoría de los que trabajan no sienten el tiempo de trabajo como tiempo de vida propio, sino como tiempo muerto y vacío, arrebatado a la vida como en una pesadilla. Desde el punto de vista del espacio y del tiempo capitalista, inversamente, el tiempo libre de los trabajadores es tiempo vacío y de ninguna utilidad.


Como este fin tautológico, que escapa a todo control, tiene como principio
eliminar cualquier límite que lo contenga, existe en el capitalismo una
fuerte tendencia objetiva a minimizar el tiempo libre o por lo menos a
racionarlo austeramente. De ahí la paradoja de que las personas en el mundo moderno tengan que sacrificar mucho más tiempo libre a la producción que en las sociedades agrarias premodernas, a despecho del gigantesco desarrollo de las fuerzas productivas.


Este absurdo se revela tanto en el aspecto cuantitativo como en el
cualitativo. En la Antigüedad y en la Edad Media, a pesar del nivel técnico inferior, el tiempo de producción diaria, semanal o anual era mucho menor que en el capitalismo. Como la religión tenía primacía sobre la economía, el tiempo de las fiestas y de los rituales religiosos era más importante que el tiempo de la producción; había innumerables días festivos, que en gran parte fueron abolidos en el camino de la modernización. Además, las sociedades
agrarias de la vieja Europa se caracterizaban por enormes disparidades
estacionales en el volumen de actividades. Las épocas más calurosas del año absorbían las tareas, dejando a la población campesina un invierno
relativamente calmo, utilizado muchas veces para la celebración de las
festividades privadas de las que nos dan noticia algunas canciones
populares.


La población artesana de las ciudades estaba menos estructurada por las
diferencias estacionales, pero en compensación sus días de trabajo en los
talleres eran reducidos. Documentos británicos del siglo XVIII dan cuenta de que los artesanos libres trabajaban sólo tres o cuatro días por semana,
según la voluntad y la necesidad. Era costumbre extender el fin de semana al lunes. La historia de la disciplina capitalista es también la historia de la lucha encarnizada contra ese «lunes libre», que sólo de a poco fue eliminado con penas draconianas y que aún se puede encontrar en algunas regiones en pleno siglo XX (hay peluqueros que lo mantienen hasta el día de hoy).


Todavía más evidente es la diferencia cualitativa entre tiempo de producción capitalista y premoderno. El nivel poco elevado de las fuerzas productivas del sector agrario redundó en muchos constreñimientos (por ejemplo, tradiciones limitadas y lazos de consanguinidad) y algunas veces en problemas de abastecimiento (por ejemplo, cosechas arruinadas). Pero el objetivo de la producción, incluso con medios modestos, no era un fin
tautológico abstracto como hoy, sino el placer y el ocio. Este concepto
antiguo y medieval del ocio no debe ser confundido con el concepto moderno de tiempo libre. Ello porque el ocio no era una parcela de la vida separada del proceso de actividad remunerada, sino que más bien estaba presente, por así decir, en los poros y en los intersticios de la propia actividad productiva. Mientras la abstracción del tiempo-espacio capitalista no había escindido aún el tiempo de la vida humana, el ritmo de esfuerzo y descanso, de producción y ocio transcurría en el interior de un proceso vital amplio y abarcador.


En un sistema de identidad entre producción, vida personal y cultura,
aquello que hoy tal vez nos parezca formalmente una jornada de trabajo de 12 horas no significaba 12 horas de actividad tensa, bajo el control de un poder económico objetivado. Ese tiempo de producción estaba atravesado por momentos de ocio; había, por ejemplo, largas pausas, sobre todo para el almuerzo, que se extendían a horas de comida comunitaria, una costumbre que se preservó durante más tiempo en los países mediterráneos que en el norte,hasta ser obligada a ceder espacio al ritmo del flujo de trabajo abstracto de la industrialización capitalista.


La actividad productiva precapitalista, aparte de estar impregnada por el
ocio, también se caracterizaba por estar menos concentrada, es decir que era más lenta y menos intensiva que hoy. En una actividad autodeterminada, sin la presión de la competencia, este ritmo moderado del acto productivo revela claramente la manera «natural» del comportamiento humano.


Hoy ya no conocemos ese modo de actuar; bajo la imposición silenciosa de la competencia de mercados anónimos, la jornada de trabajo moderna, degradada funcionalmente, se volvió cada vez más condensada; primero por la cadencia mecánica y, después, por el modo perfeccionado de consumir la energía vital con el auxilio de la llamada racionalización. Desde que el ingeniero norteamericano Frederick Taylor (1856-1915) desarrolló a comienzos del siglo XX la «ciencia del trabajo», empleada por primera vez a gran escala en las fábricas de automóviles de Henry Ford (1863-1947), los métodos de esta «racionalización del tiempo» no dejaron ya de ser refinados y se inculcaron profundamente en el cuerpo social.


Un joven neurótico


El carácter absurdo de esta concentración monstruosa del tiempo-espacio
capitalista ya no es consciente para nosotros. Taylor era un neurótico que, cuando joven, contaba compulsivamente sus pasos. En Alemania, la
concentración del tiempo de trabajo fue legitimada por la unión científica
con los llamados «energéticos», cuyo líder, Wilhelm Ostwald (1853-1932), en cierto modo fundamentó filosóficamente la praxis de Taylor y Ford con un «imperativo energético».


Esta máxima dice sin rodeos: «¡No desperdicie energía, utilícela!», con
total abstracción e independencia de las necesidades concretas. ¡Como el
universo tal vez sucumba en diez millones de años a la completa entropía por falta de «energía libre», en rigor sería un desperdicio pasear «sin
propósito» o permanecer mucho tiempo en el cuarto de baño! El carácter
neurótico de este pensamiento, que representa la neurosis objetivada de la racionalidad empresarial y su lógica de la «economía de tiempo», parece llegar al límite de la paranoia al final del siglo XX.


En nombre de la tautología capitalista, esta lógica insensata tiene como
resultado «condensar» cada vez más espacio en las unidades idénticas del flujo temporal abstracto. Se trata, por tanto, de un sistema de aceleración permanente y sin sentido. El estribillo universal sobre «nuestro mundo en rápida transformación» tiene como base una paranoia universal objetivada, que el filósofo Paul Virilio, con pertinencia, definió como «inercia a toda velocidad» y describió en sus paradojas: «Arrebatados por la fuerza monstruosa de la velocidad, no vamos a lugar alguno, nos contentamos con la tarea de vivir en beneficio del vacío de la velocidad».


Pero Virilio comete el mismo error de otros teóricos de la absurda
aceleración desde el comienzo de la industrialización: en un inmediatismo
equivocado, vincula la concentración del tiempo a la tecnología, sin tener
en cuenta la forma histórica del tiempo-espacio capitalista. Sin embargo, no es la tecnología en sí la que dicta la necesidad de una aceleración vacía; se puede muy bien desenchufar las máquinas o hacerlas funcionar más lentamente. En realidad, es el vacío del tiempo-espacio capitalista,
separado de la vida y sin lazos culturales, el que impone a la tecnología
una estructura determinada y la transforma en un mecanismo autónomo de la sociedad, imposible de ser desconectado.


Vacío de la aceleración


La desproporción grotesca entre un aumento permanente de las fuerzas
productivas y un aumento igualmente constante de la falta de tiempo produce en los propios espíritus acríticos cierto malestar. Pero, como la forma del tiempo capitalista parece intocable en el espacio funcional del trabajo abstracto, la esperanza de las personas en el siglo XX se concentró cada vez más en el tiempo libre, que, según teóricos como Jean Fourastié o Daniel Bell, tendría una expansión continua.


Esta esperanza, sin embargo, fue doblemente frustrada. Con la transformación del tiempo libre en un consumo de mercancías en crecimiento constante, el vacío de la aceleración fue capaz de tomar posesión de lo que aún quedaba de vida; las formas raquíticas de descanso fueron sustituidas por un hedonismo furioso de idiotas del consumo, un hedonismo que comprime el tiempo libre de
la misma forma que, antes, el horario de trabajo. Por otro lado, esa misma
lógica paranoica de la «economía (empresarial) de tiempo» transforma la
ganancia de productividad de la tercera revolución industrial en una nueva relación desproporcionada. El resultado no es, como se esperaba, más tiempo libre para todos, sino una aceleración aún mayor dentro del tiempo-espacio capitalista, para unos, y un desempleo estructural masivo, para otros.


Desempleo en el capitalismo, sin embargo, no es tiempo libre, sino tiempo de escasez. Los excluidos de la aceleración vacía no ganan en ocio, sino que son definidos más bien como no-humanos en potencia. Así, después de la utopía del trabajo, fracasó también la utopía del tiempo libre. No es por medio de una expansión del tiempo libre orientado hacia el consumo de mercancías que el terror de la economía sin frenos puede ser contenido, sino solamente por medio de la absorción del trabajo y del tiempo libre escindidos en una cultura abarcadora, sin la saña de la competencia. El camino hacia el ocio pasa por la liberación de la forma temporal capitalista.


Robert Kurtz



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Muy bueno...
22.12.2002 - 18:24

¡Chapeau! Un artículo excelente. Gracias por publicarlo aquí, a quien sea el que lo haya hecho.

La abeja azteca

Robert Kurtz: La privatización del mundo

Es de suponer que la naturaleza existía ya antes de la
economía moderna. De ahí que la naturaleza sea en sí
gratis, sin precio. Esto distingue los objetos naturales
sin elaboración humana de los resultados de la
producción social, que no representan ya la naturaleza
"en sí", sino la naturaleza trasformada por la actividad
humana. Estos "productos", a diferencia de los objetos
naturales puros, nunca fueron de libre acceso; desde
siempre estuvieron sujetos, según determinados
criterios, a un modo de distribución socialmente
organizado. En la modernidad, es la forma de
producción de mercancías la que regula esa distribución
en el modo del mercado, según los criterios de dinero,
precio y demanda (solvente). Pero es un problema
antiguo el que la organización de la sociedad tienda a
obstruir también el libre acceso a un número creciente
de recursos prehumanos de la naturaleza. Esa
ocupación lleva, de las más diversas formas, el mismo
nombre que los productos de la actividad social, la
llamada "propiedad". O sea, se da un quid pro quo:
otrora libres, los objetos naturales no elaborados por el
ser humano son tratados exactamente como si fuesen
los resultados de la forma de organización social, y de
ahí sometidos a las mismas restricciones.

La ocupación más antigua de esa clase es la tierra. La
tierra en sí no es naturalmente el resultado de la
actividad productiva humana. Por eso tendría que ser
también, en sí, de libre acceso. Cuanto mucho, la tierra
ya transformada, labrada y "cultivada" podría estar
sometida a los mecanismos sociales; y, en tal caso,
tendría que ser propiedad de aquellos individuos que la
cultivaran. Pero, como se sabe, no es ese exactamente
el caso. Justamente la tierra aún del todo inculta es
usurpada con violencia. Ya en la Biblia existe la disputa
entre labradores y criadores de ganado por territorio
(Caín y Abel) y, entre los pastores nómadas, por
"pastos más fértiles". La usurpación del suelo "virgen"
es el pecado original y hereditario de la "dominación del
hombre por el hombre" (Marx). Las aristocracias de
todas las altas culturas agrarias represivas surgieron
por esa apropiación violenta de la tierra, literalmente a
punta de garrote y lanza. Sin embargo, la propiedad en
las culturas agrarias no se parecía ni de lejos a la
propiedad privada en el sentido actual. Eso significaba,
ante todo, que la propiedad no era exclusiva o total. La
tierra podía ser utilizada y cultivada también por otros,
que a cambio pagaban ciertos tributos (la renta feudal
en la forma de víveres o servicios) a los propietarios,
aquellos originariamente violentos. Pero había aún
posibilidades de uso gratuito. Por ejemplo, en muchos
lugares, los campesinos tenían permiso para trasladar
sus cerdos hasta las tierras incultas del señor feudal,
cosechar allí forrajes que crecían de manera silvestre o
recoger otras materias naturales. Diferentes
posibilidades de uso libre nunca dejaron de ser
controvertidas, como el derecho a la caza o a la pesca.
Cuando los señores feudales intentaban establecer
prohibiciones en ese sentido, éstas casi nunca eran
obedecidas. Así, el cazador y el pescador furtivos
llegaron a figurar entre los héroes de la cultura popular
premoderna.

La propiedad privada moderna reforzó
monstruosamente la sumisión de la naturaleza "libre"
a la forma de la organización social, obstruyendo así el
acceso a los recursos naturales con un rigor nunca
visto. Esta intensificación de la tendencia usurpadora
tiene su razón en el hecho de que la ocupación se
efectúa ahora ya no por el acto personal e inmediato
de violencia, sino por el imperativo económico
moderno, que representa una violencia "cosificada" de
segundo orden. La violencia armada inmediata se
manifiesta todavía hoy en la ocupación de los recursos
naturales, pero ella ya está cosificada de forma
institucional en la propia figura de la policía y del
Ejército. La violencia que sale de los cañones de las
armas modernas ya no habla por sí misma; se convirtió
en el simple alguacil del fin en sí mismo económico.
Este dios secularizado de la modernidad, el capital
como "valor que se autovaloriza" incesantemente
(Marx), no aparece, sin embargo, sólo en la figura de
una cosificación irracional; él es incluso más celoso que
todos los otros dioses que lo precedieron. En otras
palabras: la economía moderna es totalitaria. Esgrime
una pretensión total sobre el mundo natural y social.
Por eso, todo lo que no está sometido y asimilado a su
propia lógica es para ella fundamentalmente una
espina en la garganta. Y como su lógica consiste única
y exclusivamente en la valorización permanente del
dinero, tiene que odiar todo lo que no asume la forma
de un precio monetario. No debe haber nada más bajo
el cielo que sea gratuito y exista por naturaleza. La
propiedad privada moderna representa sólo la forma
jurídica secundaria de esa lógica totalitaria. Aquélla es,
por eso, tan totalitaria como ésta: el uso debe ser un
uso exclusivo. Esto vale particularmente para los
recursos naturales primarios de la tierra. Bajo la
dictadura de la propiedad privada moderna, ya no es
tolerado ningún uso gratuito para la satisfacción de las
necesidades humanas, más allá de los oficiales: los
recursos tienen que servir a la valorización o quedar en
barbecho. Dada la forma de la propiedad privada,
incluso la parte de la tierra que el capital no puede usar
de ningún modo debe estar excluida de cualquier otro
uso. Esta imposición descabellada provocó repetidas
veces la protesta social. En la época anterior a 1848,
una experiencia crucial para el joven Marx, subrayada a
menudo en su biografía, fue la discusión en torno a la
"ley prusiana contra el robo de leña", que pretendía
prohibir a los pobres recoger gratuitamente la leña de
los bosques. El conflicto sobre el uso libre de los bienes
naturales, sobre todo de la tierra, jamás cesó en toda
la historia del capitalismo. Incluso hoy, en muchos
países del Tercer Mundo, existen movimientos sociales
de "ocupantes de tierras" que ponen en cuestión la
dictadura totalitaria de la propiedad privada moderna
sobre el uso del suelo.

En el desarrollo del moderno sistema productor de
mercancías, el problema primario del acceso a los
recursos naturales gratuitos fue relegado por el
problema secundario del acceso a los recursos
"públicos", directamente relacionados con el conjunto
de la sociedad: las llamadas "infraestructuras". Con la
industrialización capitalista y la inherente aglomeración
de masas gigantescas de seres humanos
(urbanización), surgieron carencias sociales, haciendo
necesarias medidas que no podían ser definidas por la
ley del mercado, sino sólo por la administración social
directa. Por un lado, se trata ahora de sectores
completamente nuevos, resultantes del proceso de
industrialización, como el servicio público de salud, las
instituciones públicas de enseñanza (escuelas,
universidades, etc.), el suministro de energía y los
transportes públicos (ferrocarril, metropolitano, etc.).
Por otro lado, también los recursos naturales antes
libremente accesibles sin ninguna organización social y
los procesos vitales que se efectúan por sí mismos
tuvieron que ser socialmente organizados y colocados
bajo la administración pública: es el caso del
abastecimiento público de agua potable, de la recogida
pública de basura, de los alcantarillados públicos, etc.,
llegando incluso a los sanitarios públicos en las grandes
ciudades. Bajo las condiciones del moderno sistema
productor de mercancías, la "administración de cosas"
pública y colectiva no puede asumir sino la forma
distorsionada de un aparato burocrático estatal. Pues
la forma moderna "Estado" representa solamente el
reverso, la condición estructural y la garantía de lo
"privado" capitalista; el Estado no puede, por
naturaleza, asumir la forma de una "asociación libre".
La administración pública de cosas permanece así
nacionalmente limitada, burocráticamente represiva,
autoritaria y ligada a las leyes fetichistas de la
producción de mercancías. Por eso los servicios
públicos asumen la misma forma-dinero que la
producción de mercancías para el mercado. Aun así no
se trata de precios de mercado, sino sólo de tarifas;
algunas infraestructuras hasta son ofrecidas
gratuitamente. El Estado financia esos servicios y
agregados de cosas sólo en una pequeña parte, por
medio de tarifas cobradas a los ciudadanos; en lo
esencial, son subvencionados con la imposición a los
rendimientos capitalistas (salarios y ganancias). De
este modo, la administración pública de cosas
permanece ligada al proceso de valorización del capital.

Por un período de más de cien años, los sectores del
servicio público y de la infraestructura social fueron
reconocidos en todas partes como el apoyo necesario,
amortiguación y superación de las crisis del proceso del
mercado. Sin embargo, en las dos últimas décadas se
impone en el mundo entero una política que,
exactamente al revés, resulta en la privatización de
todos los recursos administrados por el Estado y de los
servicios públicos. De ningún modo esta política de
privatización es defendida sólo por partidos y gobiernos
explícitamente neoliberales; desde hace mucho tiempo,
ella prepondera en todos los partidos. Esto indica que
no se trata aquí sólo de ideología, sino de un problema
de crisis real. Seguramente desempeña un papel en
esto el hecho de que la recaudación pública de
impuestos retrocede con rapidez a causa de la
globalización del capital. Los Estados, las provincias y
los ayuntamientos superendeudados en todo el mundo
se convierten en factores de crisis económica, en vez
de poder ser activos como factores de superación de la
crisis. Una vez dilapidados los dineros de los sistemas
socialmente administrados, las "manos públicas"
acaban pareciéndose fatalmente a las masas de
víctimas de la vejez indigente, que en las regiones
críticas del planeta venden en los mercados de segunda
mano los muebles y hasta la ropa para poder
sobrevivir. No obstante, la raíz del problema es más
honda. En esencia, se trata de una crisis del propio
capital, que, bajo las condiciones de la tercera
revolución industrial, tropieza con los límites absolutos
del proceso real de valorización. Aunque tenga que
expandirse eternamente, por su propia lógica, se
encuentra cada vez menos en condiciones para ello,
sobre sus propias bases. De ahí resulta un doble acto
de desesperación, una fuga hacia adelante: por un lado,
surge una presión aterradora para ocupar todavía los
últimos recursos gratuitos de la naturaleza, de hacer
incluso de la "naturaleza interna" del ser humano, de
su alma, de su sexualidad, de su sueño, el terreno
directo de la valorización del capital y, con ello, de la
propiedad privada. Por otro, las infraestructuras
públicas administradas por el Estado deben ser
administradas, también a vida o muerte, por sectores
del capitalismo privado.

Pero esta privatización total del mundo muestra
definitivamente el absurdo de la modernidad; la
sociedad capitalista se convierte en autocanibalística.
La base natural de la sociedad es destruida a velocidad
creciente; la política de disminución de costos y la
tercerización a todo precio arruinan la base material de
las infraestructuras, el conjunto organizador y, con ello,
el valor de uso necesario. Es conocido desde hace
tiempo el caso desastroso del ferrocarril y, de modo
general, el de los medios de transporte, en otro tiempo
públicos: cuanto más privados, tanto más deteriorados
y más peligrosos para la comunidad. El mismo cuadro
se comprueba en las telecomuniciones, en el correo,
etc. Quien hoy precisa, al mudarse de casa, instalar un
teléfono nuevo, pasa por el fragor de plazos, confusión
de competencias entre las instancias "tercerizadas" y
técnicos seudoautónomos y maldicientes. El correo
alemán, que se transformó en una empresa y "global
player" ansioso por su capitalización en las Bolsas, en
breve distribuirá cartas en California o China; a cambio,
el servicio más sencillo de entrega sigue funcionando
mal en casa. ¡Qué prodigio que actividades enteras
sean ajustadas a salarios módicos, las regiones de
entrega con pocos carteros dobladas o triplicadas, y las
filiales extremadamente desguarnecidas! Las oficinas
de correos o las estaciones de ferrocarril se
transforman en kilómetros fulgurantes de terrenos
ajenos a su competencia, mientras el que sufre es el
propio servicio. Cuanto más estilizados los escritorios,
tanto más miserable el servicio. A pesar de todas las
promesas, la privatización significa tarde o temprano
no sólo el empeoramiento sino también el aumento
drástico de los precios. Porque eres pobre, tienes que
morirte antes: con la privatización creciente de los
servicios de salud, esa vieja sabiduría popular recibe
nuevas honras incluso en los países industriales más
ricos. La política de privatización no da tregua siquiera
a las necesidades humanas más elementales. En
Alemania, los baños de las estaciones de tren pasaron
a ser recientemente controlados por una empresa
transnacional llamada "McClean", que cobra por la
utilización de un mingitorio lo mismo que cuesta una
hora de aparcamiento en el centro de la ciudad. Por lo
tanto, ahora ya se dice: ¡porque eres pobre, tienes que
mearte en los calzones o aliviarte de forma ilegal!

La privatización del suministro de agua en la ciudad
boliviana de Cochabamba, que, por decisión del Banco
Mundial, fue vendido a una "empresa de agua"
norteamericana, muestra lo que nos espera aún. En
unas pocas semanas, los precios subieron a tal punto
que muchas familias tuvieron que pagar hasta un tercio
de sus ingresos por el agua diaria. Juntar agua de lluvia
para beber fue declarado ilegal, y a las protestas se
respondió con el envío de tropas. Luego tampoco el sol
brillará gratis. ¿Y cuándo llegará la privatización del aire
que respiramos? El resultado es previsible: ya nada
funcionará, y nadie podrá pagar. En ese caso, el
capitalismo tendrá que cerrar tanto la naturaleza como
la sociedad humana por "falta de rentabilidad" y abrir
otra.



Original alemán: "Die Privatisierung der Welt", en www.krisis.org
Publicado en Folha de S. Paulo, el 14.7.02, con el título de
"Modernidade Autodevoradora", en traducción de Luiz Repa.
Traducción del portugués: Round Desk. Texto tomado de:
http://planeta.clix.pt/obeco