los pinguinos 5

¿ A Puertas Abiertas?

2005-12-21T09:54:00.000-03:00

“Ya no tendremos más chantajes de EE.UU.”

Evo Morales, presidente electo de Bolivia, recibió ayer en exclusiva a Página/12 para explicar su programa de gobierno, lo que hará con los hidrocarburos, los cultivos de coca y EE.UU. “Queremos entrar allí con la hoja de coca y no con la cocaína”, dijo.

Por Eduardo Febbro y Pablo Stefanoni

Desde La PazEl tari, una tela de aguayo cubierta de hojas de coca, es un signo de cortesía para los invitados en las regiones andinas, pero en este caso es una marca política: quien nos ofrece coca es el primer presidente cocalero no sólo de la historia boliviana sino, probablemente, del mundo.

Evo, como todos lo llaman, está calmo, como si toda su vida se hubiera preparado para este momento, aunque, admite, “jamás lo soñó”. Algunas sonrisas, que dejan entrever una sutil ironía, expresan su regocijo por la “goleada” del domingo y por la derrota “por paliza” de su adversario de la derecha, Jorge “Tuto” Quiroga, quien era el preferido de La Embajada y de la burguesía boliviana.

Evo Morales recibió a Página/12 en exclusiva en una oficina de su casa de campaña y delineó algunas claves de su gobierno, que comenzará el 22 de enero.

–¿Cómo vive este momento histórico?

–Muy bien, muy contento, satisfecho por la respuesta del pueblo boliviano, que nos dio un mandato pero para mandar obedeciendo.

Nunca he pensado estar donde estoy, hemos batido un record de votos, nadie había sacado más del 50 por ciento desde la década del ’50, es un triunfo de los pueblos indígenas no sólo de Bolivia sino de Latinoamérica.
Es un orgullo para mí, pero también para los indígenas. Quiero dignificar a mis hermanos con esta victoria profunda.

También me siento orgulloso de las clases medias e intelectuales, y quiero que ellos también se sientan orgullosos de los indígenas y de Evo Morales y juntos podamos cambiar nuestra Bolivia pensando en la unidad, pensando en los pobres y en los marginados. Ahora los movimientos sociales ya somos gobierno y mañana (por hoy) nos reuniremos en Cochabamba.

Se trata de gobernar convenciendo, persuadiendo y no venciendo. Estamos aquí preparándonos con muchas ganas para cambiar la historia, continuando lo que Túpak Katari y otros líderes indígenas intentaron antes.

–El MAS dice que va a nacionalizar sin confiscar, ¿en qué consiste esa medida?

–No se van a confiscar ni expropiar los bienes de las empresas petroleras pero ellas no tienen derecho a ejercer el derecho de propiedad sobre el gas y el petróleo. Nuestro gobierno va a nacionalizar los hidrocarburos en base a la Constitución Política del Estado y cualquier empresa que quiera invertir deberá subordinarse a las leyes bolivianas. Los actuales contratos petroleros son nulos de pleno derecho porque no han sido refrendados por el Congreso. Se tiene que terminar la cláusula de estos contratos que dice “el titular (la empresa) adquiere el derecho de propiedad en boca de pozo”.

El Estado es dueño en el subsuelo y en el sobresuelo. En todo caso a las empresas responsables vamos a garantizarles la recuperación de sus inversiones, pero tienen que ser ganancias con equilibrio, para que también el Estado y los bolivianos se beneficien y no solamente las transnacionales.

El pueblo pide la nacionalización y la voz del pueblo es la voz de Dios, vamos a respetarla.

–Bolivia vende gas a sus vecinos –incluyendo Argentina– a precios más bajos que los del mercado de Chicago, ¿se van a mantener esos precios?

–Vamos a estudiarlo. Primero tiene que haber un precio especial para el mercado interno, no es posible que tengamos semejantes recursos bajo tierra y encima de ella los seres humanos vivamos cocinando con bosta de animales y leña. No se puede seguir vendiendo en el mercado interno a precios internacionales. Por otro lado, los actuales contratos fueron firmados cuando el barril de petróleo costaba menos de 20 dólares (hoy vale casi 60), por eso deben ser revisados.

–¿Qué va a pasar con los precios de venta a Argentina?

–Hay que analizarlo después de resolver el abastecimiento interno, pero en todo caso queremos ampliar nuestros mercados de exportación a los países de la región. Lo que sí puedo asegurarles es que el negocio será entre Estados, ya no entre Repsol Bolivia y Repsol Argentina.

Hay que pensar en las mayorías nacionales más que en los beneficios de las transnacionales.

–¿La nacionalización va a ser la primera medida de su gobierno?

–En lo económico sí. Y en lo político es la Asamblea Constituyente para acabar con el Estado colonial. –Respecto de la problemática de la coca, que causa tantas fricciones con Estados Unidos, ¿cuál va a ser la política del MAS?–No va a haber “coca cero”, vamos a cultivar de manera racionalizada para el consumo legal. Sí tiene que haber cocaína cero, narcotráfico cero. Debe impulsarse la lucha contra el narcotráfico sin intervención policial o militar extranjera. Hoy los norteamericanos dirigen nuestras Fuerzas Armadas y nuestra policía. Convoco al gobierno de Estados Unidos a hacer un pacto de lucha contra el narcotráfico que tiene que acabar con el secreto bancario, con la industria de los precursores y con la demanda. Sólo se puede terminar con el narcotráfico si hay cero cocainómanos y cero mercados.

–¿Cómo va a quedar la superficie cultivada?

–En el Chapare (la zona excedentaria) vamos a mantener un cato de coca por familia (40x40 metros): ése es el mejor aporte del movimiento campesino productor de la hoja de coca a la lucha contra el narcotráfico.

–Anteayer Estados Unidos envió una felicitación un tanto fría, ¿cómo imagina la relación con ese país a partir de ahora? Usted estuvo un poco duro contra EE.UU. en la CNN, habló de “Condolencia” Rice.–(Ríe.)

No sé si estuve duro, en todo caso el diálogo está abierto, incluido con el gobierno de Estados Unidos, que debe respetar la voluntad soberana del pueblo. Necesitamos relaciones, pero no relaciones de sometimiento ni de subordinación. Relaciones orientadas a resolver los problemas de las mayorías. No habrá chantajes ni condicionamientos. Y en esto no estamos solos.

Estamos programando un viaje antes de la asunción (el 22 de enero), tengo una invitación de (Nelson) Mandela, una reunión con Lula y con (José Luis Rodríguez) Zapatero, además de un encuentro, postergado por años, con el gobierno chino.

–Jorge Quiroga hizo campaña diciendo que, si ganaba, Bolivia se sumaría al TLC con Estados Unidos. El MAS tiene una mirada más orientada hacia la región. ¿Qué va a pasar con el TLC a partir de ahora? ¿Bolivia se va a integrar plenamente al Mercosur?

–Cualquier tratado de comercio, sea el TLC o el Mercosur, debe estar orientado al comercio justo, de pueblo a pueblo, donde los microempresarios, los pequeños productores, e incluso en nuestro país los agroindustriales, sean los que resuelvan sus problemas y no sean las transnacionales que encima reciben subvenciones nos invadan con sus productos. El Nafta no ha resuelto absolutamente nada para pequeños y medianos productores ni cooperativas en México. Y, con esas experiencias, deberían revisarse esos tratados. Si se garantizan los mercados, bienvenido, y tal vez podamos entrar a Estados Unidos con la hoja de coca y no con la cocaína (ríe), con charque de llama (carne seca), quinua. En ese caso, estaremos abiertos al diálogo, pero acuerdos comerciales para eliminar al artesano, al pequeño productor, no va con nosotros.

–¿Se siente socialista, Evo Morales?–Claro. Y el cambio social pasa por el cambio de cada uno de nosotros. Siempre he planteado que si queremos transformar Bolivia, Evo debe cambiar primero: no ser egoísta, no ser individualista, no ser acaparador, no ser maniobrero y pensar en las mayorías nacionales. Esa es mi experiencia en la lucha sindical y para eso estamos empezando a cambiar el MAS.

Vamos a apostar al socialismo comunitario. En la tierra donde he nacido no hay propiedad privada, la zona ganadera y agrícola es de toda la comunidad.

Hay que recuperar los principios de reciprocidad y de redistribución de nuestras riquezas.

Una nueva figura del realismo político para monstruos productivos y alegres

2005-12-18T21:37:00.000-03:00

Raúl Sánchez
Es probable que Multitud, la continuación del archiconocido Imperio, de Michael Hardt y Antonio Negri, haya de correr una suerte bien distinta de la de su predecesor. Dejemos a un lado el manido argumento sobre la fortuna de las «segundas partes», pues se trata de algo más sustantivo. La primera razón estriba fundamentalmente en que, mientras Imperio hacía énfasis en la tendencia hacia la constitución de una nueva forma de soberanía capitalista, adecuada a la realización prácticamente efectiva del mercado mundial (y, lo que es mucho más importante, a las excedencias del orden de la subjetividad y del conflicto que ponen en tela de juicio esa «última instancia» de la razón del capital), por el contrario, Multitud pone en el centro el análisis y la exposición de las condiciones de actualidad que hacen que aquella se configure como «la alternativa viviente que crece dentro del Imperio» [1]. La segunda razón atañe al intervalo histórico entre ambos volúmenes y a cuánto ha acontecido entre medias: vivimos hoy un estado de guerra permanente, para el cual el adjetivo «global» resulta a estas alturas un pleonasmo. Para los autores, la cuestión de la multitud como proyecto político resulta absolutamente inseparable de su capacidad de inventar nuevas modalidades de democracia a escala necesariamente global y, al mismo tiempo, de desbaratar el estado de guerra permanente. Quienes ya conozcan Imperio, no olvidarán que el libro terminaba con un capítulo titulado «La multitud contra el Imperio», que investigaba cómo aquella «puede llegar a transformarse en un sujeto político en el contexto del Imperio» [2]; sin embargo, el volumen que aquí comentamos registra, tanto en su contenido como en su forma de organización interna, la extraordinaria aceleración del tiempo histórico que se ha producido desde entonces y la dramaticidad del envite que tenemos ante nosotros: en consecuencia, el libro se estructura con arreglo a tres grandes secciones: (1) Guerra; (2) Multitud; y (3) Democracia.
Así, pues, cabe decir que, a diferencia de Imperio, su segunda parte constituye un «concentrado de táctica» y una conjetura concretísima que se enuncia desde dentro de y hacia el tejido rizomático de los movimientos de lucha. Y sin embargo, en palabras de los autores, «éste es un libro filosófico», que no pretende presentarse como un programa ni como un manifiesto, ni responder a la decisiva y situada pregunta «¿Qué hacer?» [3]. ¿Pretenden acaso los autores limitarse a la cómoda tarea de consejeros de los «nuevos movimientos»; o tal vez adoptan la cautela del intelectual populista que jalea sin quemarse las manos? Vamos desencaminados: se trata sencillamente de la especificidad del standing point en el que los autores quieren situar esta contribución: «Antes de embarcarnos en un proyecto político práctico para crear nuevas instituciones democráticas y estructuras sociales, hemos de preguntarnos si de veras comprendemos lo que significa (o podría significar) democracia hoy» [4] Ésta es la tarea preliminar. Para la cual Hardt y Negri llevan a cabo un esfuerzo particular por «escribirlo en un lenguaje comprensible por todo el mundo, definiendo términos técnicos y explicando conceptos filosóficos» [5]. De ahí que el libro deba ser juzgado con arreglo a tales objetivos explícitos, sin que por ello deba ser considerado, en modo alguno, una obra manualística. Tampoco cabe esperar, a pesar de la insistente referencia al texto marxiano que encontramos tanto en Imperio como en Multitud, un protocolo de discusión o de refutación dirigido a una imaginaria comunidad literaria marxista [6].
Ahora bien, la inspiración de Multitud es netamente marxiana y spinoziana. Esta multitud de la era biopolítica de la subsunción real del bios en el socius capitalista es una variante modificada de aquella multitudo a la que Spinoza hace referencia cuando escribe que «el derecho de la sociedad se determina por la potencia de la multitud que se rige como por una sola mente» [7], mientras que mantiene a su vez una inequívoca afinidad con la dimensión subjetiva y antagonista del trabajo vivo que emerge de los Grundrisse marxianos. Con tales herramientas los autores se las ven con dos objetos de pensamiento nada dúctiles a una reformulación decisiva o a una asociación inesperada y afirmativa: guerra y democracia. ¿Cómo proceden Hardt y Negri en este terreno? Al fin y al cabo, se trata, por un lado, de a) redefinir las características y funciones políticas y geoestratégicas de la guerra en el periodo que sigue al fin de la «guerra fría»; b) reformular radicalmente la relación entre guerra, capitalismo, soberanía y estado de excepción; y c) invertir las relaciones de subordinación entre guerra y orden social o, si se quiere, inversión del aforismo de Clausewitz según el cual la guerra es la mera continuación de la política [del Estado] por otros medios y, por otro lado, de x) trazar la genealogía de las resistencias a la guerra [en tanto que guerra del capitalista colectivo] conforme a un telos democrático y a las mutaciones de la composición social (de clase) del trabajo vivo; y) componer la fisiología de la multitud como sujeto de clase irreductible a las figuras históricas del «pueblo» y de las «masas», que se presenta como operador ambivalente en el plano en el que producción, poder de mando capitalista y vida se reúnen (esto es, en la dimensión biopolítica, productiva de la vida social misma); y z) demostrar la capacidad democrática constituyente (del proyecto) de la multitud en las condiciones de la «globalización armada» capitalista.
Los rasgos esenciales del método que los autores ponen en práctica quedan expuestos en el parágrafo titulado La primacía de la resistencia [8], en el que encontramos reunidas una inteligente utilización del método marxiano de la tendencia de la Introducción de 1857 y una reactualización de aquel principio metodológico que se condensa en el motto según el cual la resistencia es siempre anterior al poder o que, en palabras de Mario Tronti, afirma que el desarrollo capitalista está subordinado a las luchas obreras [9] o, con Gilles Deleuze, que una sociedad se define menos por sus contradicciones que por sus líneas de fuga, huye por todas partes [10]. De acuerdo con la distinción marxiana entre Forschung [método de investigación] y Darstellung [modo de exposición], se tratará entonces de exponer [darstellen] el actual estado de guerra, para a continuación investigar [forschen] la naturaleza y las condiciones de la multitud. Se estará así en condiciones de impugnar la narración dominante de la situación contemporánea y de sus orígenes, de construir un nuevo modo de exposición [Neue Darstellung] que ponga de relieve hasta qué punto la gran producción de subjetividad de la multitud, sus capacidades biopolíticas, su lucha contra la pobreza, sus esfuerzos en pos de la democracia, coinciden aquí en su totalidad con la genealogía de las resistencias que se extienden desde la era moderna hasta la nuestra [11].
Sin embargo, de esta suerte no quedan ni mucho menos expuestos ni asentados los nexos decisivos que, en el nuevo modo de exposición, han de dar cuenta de la centralidad de la multitud como proyecto político inmanente en las dimensiones contemporáneas (extensivas o globales, e intensivas o biopolíticas) de la producción capitalista, ni de las correspondencias entre estas transformaciones radicales del poder de mando capitalista y la genealogía misma (del proyecto) de la multitud. En efecto, para ello son precisas la introducción de nuevos nombres comunes que den cuenta del nuevo paisaje, así como de nuevas categorías capaces de dar consistencia al resultado de la modificación paradigmática. A este respecto cabe recomendar a los lectores del libro la consulta por anticipado de uno de los escolios que pueblan el volumen, intercalándose entre los capítulos del mismo. Se trata del titulado Excursus 1: Método: tras los pasos de Marx [12]. El método mismo ha de modificarse con arreglo al desplazamiento y a la mutación de la realidad productiva y de la naturaleza de sus antagonismos. De esta suerte, y conservando no obstante los elementos principales del método marxiano de la Introducción [13], la investigación de la tendencia pone de manifiesto la hegemonía (o, por así decirlo, la dominancia) de la producción (y por ende del trabajo) inmaterial en el mundo contemporáneo. Ello permite circunscribir, en el terreno propuesto de la referencia al método de Marx, las diatribas sobre la importancia, realidad o nulidad de lo inmaterial en la producción contemporánea de valor. La tendencia conduce a puntos de inflexión, a netas discontinuidades, a recombinaciones radicales de los elementos del proceso. Hardt y Negri disciernen en la relevancia de determinados isomorfismos los índices de una mutación productiva determinante, que hoy se pone de manifiesto en la hegemonía de la red o de la cooperación en red [14], mientras que justamente esta hegemonía y espesor de la cooperación en red operan un desplazamiento y una crisis de legibilidad de las abstracciones reales del capitalismo, y fundamentalmente de (la medida) del valor del trabajo. ¿Qué sucede con este pilar de los proyectos socialistas cuando la distinción entre tiempo de trabajo y tiempo de vida se torna empírica y teoréticamente ilegible? Hardt y Negri vuelven a insistir, como ya hicieran en Imperio, en que éste es el proceso fundamental que permite denominar biopolítica a la producción (global) contemporánea [15]. De ahí que, si el producir (capitalista) se da y es, tendencialmente, (en) la vida, si los elementos del producir son cada vez más aquellos que constituyen la vida social misma (esquemáticamente: cooperación con lenguajes y afectos), entonces estamos en condiciones de entender que hoy, bajo el capitalismo de la globalización armada, la producción y reproducción de la vida subsumida en el capital parte de lo común como presupuesto y regresa a éste como resultado, y por ende que hoy una teoría de la relación entre trabajo y valor debe basarse en lo común [16]. Y esta relevancia absoluta de lo común nos permite discernir el espesor y la complejidad ontológicas que cobran los antagonismos que se abren en el periodo en el que la expropiación capitalista de la cooperación social no lo es de cantidades variables de (plus)trabajo social abstracto, sino de la potencia común de lenguajes y afectos que cooperan en infinitas redes de todo tipo, de la vida como máquina productiva. ¿Qué puede nacer de esos nuevos antagonismos, a diferencia de los modelos de subjetivación y de proyecto centrados en la hegemonía de la entidad codificada como clase obrera (industrial y masculina)?
Entramos así en lo que, dentro de la referencia minuciosa (y todo lo herética que se quiera) al proceder marxiano de la Introducción, nos lleva a la politicidad inmanente de la tendencia antagonista que en torno al eje poder de mando capitalista/potencia (poder) constituyente de lo común se determina. El punto más alto de antagonismo atañe, no tanto a las cantidades variables de trabajo social abstracto, sino a la producción de subjetividad como dimensión tan productiva (de valor) como intrínsecamente política. ¿Cabe dialéctica alguna con el poder de mando capitalista en este terreno? De esta suerte se comprende mucho mejor la nueva función que la guerra ocupa en la globalización armada: no sólo hace falta una red para combatir a una red [17] (lo que da cuenta de la llamada «Revolution in Military Affairs»), sino sobre todo hasta qué punto la guerra ha pasado de ser el elemento final de las secuencias de poder -la fuerza letal como último recurso- a convertirse en el elemento principal, en el fundamento mismo de la política [18]. Como ya expusieran los autores en Imperio, lo inmensurable y lo excedente de la producción (de subjetividad) basada en lo común imponen necesariamente un carácter ontológico a la guerra, una dimensión variable de producción de orden o de policía a sus usos y configuraciones.
En la producción del común se genera (el proyecto de) la multitud. En efecto, lo común no anula la singularidad, sino que, en el contexto de la producción biopolítica, que es siempre y necesariamente (aunque no exclusivamente, como es obvio), producción de subjetividad, lo común es ese campo de inmanencia del que parten las líneas de la singularización; lo común es la matriz generativa de diferencias y singularidades que regresan a la misma siempre en busca de recargas de complejidad, de nuevas secuencias de procesualidad, enriqueciéndola y metamorfoseándola a su vez. La multitud y lo común se remiten mutuamente como máquina viva de la producción biopolítica. Sin embargo, este terreno, que es aquél en el que lo político y la democracia deben reinventarse, es todo menos transparente e inmediatamente legible. Se hace precisa la búsqueda e invención de nombres comunes para las cosas comunes, para las nuevas criaturas. Tan artificiales como reales, esta producción y localización de nombres comunes serán lo único que permita que la carne (segmentada, troceada, vendida en el mercado) de la producción biopolítica se torne en cuerpo común y singular. Tan polémica como se quiera, tan sospechosa de criptocristianismo como pueda ser juzgada, la referencia al pobre regresa como uno de esos nombres comunes que permiten construir un territorio de experiencias, pasiones y afectos a través de la multiplicidad de las situaciones, contextos y grados de sufrimiento de la carne global. Se trata, si se quiere, de un dispositivo mitopoiético, de una política de la imaginación colectiva, de una propuesta concreta de producción de subjetividad antagonista y creativa. Tan mitopoiética como es la referencia al carácter monstruoso de la carne de la multitud, a su antagonismo inmediato frente a todas las eugenesias de la modernidad capitalista [19]. El poder constituyente ontológico de la producción de subjetividad liberada no puede ser sino monstruoso, habida cuenta de la inconmensurabilidad de sus resultados con respecto a toda variante de cuerpo político de la modernidad.
Sin embargo, este carácter en primera instancia inaprensible o aparentemente dispersivo, o incluso injustificamente entusiasta y unitario de la multitud, ha sido objeto de distintos tipos de críticas, que los autores abordan en este volumen [20]. La primera respuesta permite a los autores dar cuenta de las críticas al supuesto carácter ambivalente o confuso del uso y/o del significado de la expresión multitud: ¿existe ya, desde siempre, es un dato de partida, o, por el contrario, no es más que una posibilidad, un proyecto que ha de cumplirse? A este respecto, Hardt y Negri establecen una distinción -difícil, sin duda, por su complejidad técnica, pero no obstante sólida- entre dos órdenes de temporalidad del concepto: multitud, por un lado, como phylum de rebelión y potencia afirmativa que constituye como un depósito de ser afirmativo a nuestras espaldas, o spinozianamente la multitud desde el punto de vista de la eternidad; y multitud, por otro lado, como determinación histórica de nuestros días, como potencia que pende de un evento y de una decisión (política) de salir al encuentro del evento. Sin embargo, estas dos multitudes, aunque conceptualmente distintas, no son verdaderamente separables. Si la multitud no estuviera ya latente e implícita en nuestro ser social, ni siquiera podríamos imaginarla como un proyecto político; y, del mismo modo, sólo podemos esperar realizarla hoy porque ya existe como un potencial verdadero [21].
Para los autores, la capacidad democrática de la multitud está en estrecha correspondencia con su capacidad de tomar decisiones y actuar en común. La unidad de la multitud consiste única y exclusivamente en esto. Y esta unidad no es (no puede ser) un cuerpo de soberanía, ni materia de representación, de separación transcendente entre interacciones biopolíticas creativas y esfera de la decisión y el acto político. Ésta es la dimensión constituyente, no representativa, sino expresiva. Tras una crítica de la fundación de la soberanía democrática moderna en la solución ordenada (estatal y detentadora absoluta del monopolio de la violencia legítima) de la guerra civil entre los átomos del individualismo posesivo, Hardt y Negri ponen de manifiesto un telos democrático en las sucesivas sedimentaciones históricas de las revoluciones modernas, la flecha de lo que denominan democracia absoluta, entendida como la coincidencia entre actos productivos y expresivos y participación de todos en la res communis . Ahora bien, ese telos , no idéntico pero en estrecha relación con el cada vez más del método de la tendencia, es una de las elaboraciones nucleares del materialismo de los autores [22]. Su filiación spinoziana es discernible: la multitud es proceso constituyente de un cuerpo intensivo biopolítico, que une y recombina multiplicidades singulares que en su esfuerzo afirmativo se ven llevadas a decidir, con arreglo a la forma de un evento, en un envite en el que se decide el aumento (no cuantitativo) de su potencia de acción común y singular. La historia de las revoluciones modernas ha depositado, sub specie aeternitatis, el sedimento metamórfico del deseo de democracia como cooperación e intervención de todo el mundo en los asuntos comunes, y hoy en la invención de la vida social misma. El proyecto de la democracia absoluta responde a las capacidades de la multitud en la medida en que ésta se genera en la cooperación, la hibridación, la movilidad y el mestizaje de las redes productivas globales, en las que tiempo de vida y tiempo de producción (sometida al poder de mando del capital) no son discernibles, y en las que sólo la territorialización de la singularidad en lo común (lingüístico y afectivo) biopolítico pone a ésta en condiciones de sustraerse a la capilaridad del biopoder capitalista. Tal es la producción de subjetividad, que acompaña con arreglo a un estricto paralelismo la declinación y generación de las figuras deformes de la democracia absoluta.
La globalización armada, el biopoder del capitalista colectivo, no pueden ser ya democráticos, y son el enemigo del proyecto de la multitud. De ahí que Hardt y Negri insistan en las dos caras que ha de desarrollar lo que proponen denominar la nueva ciencia de la democracia: capaz de destruir la soberanía capitalista en todas sus formas en favor de la democracia (ecce Lenin), y de desarrollar las nuevas estructuras institucionales de la democracia absoluta, más allá de la soberanía y de la autoridad (ecce James Madison). Pars destruens y pars construens. Ésta es la parte que pone fin al volumen y que lo confirma como una propuesta filosófica extraordinariamente política e insoslayable. El realismo político que proponen los autores es el que hace capaz a la multitud de romper en el kairòs , el momento en el que la flecha es lanzada por la cuerda del arco, el momento en el que se llevan a cabo una decisión o una acción [23], de ir al encuentro del vacío de determinaciones en el que el telos de lo común precipita metamorfoseándose con el acto de decisión. Y al mismo tiempo, es el realismo capaz de volver a la pizarra, de retomar la investigación, de emprender una nueva investigación para formular una nueva ciencia de la sociedad y de la política [24].
Imperio fue ya criticado por el excesivo entusiasmo de los autores, así como por su estilo casi «profético». Cabe aducir que el entusiasmo, en cuanto tal, no ha de ser criticado. En todo caso hemos de preguntarnos si se trata de un entusiasmo «fundado», de un entusiasmo materialista. A esta tarea ha dedicado un buen número de obras uno de los autores [25]. En lo que respecta a las virtudes proféticas, éstas no son extrañas a un enfoque materialista, como el que reciben en el Tratado teológico-político de Baruch Spinoza. En su comentario de Multitud, Pierre Macherey ha observado a este respecto: ¿y quién se atrevería a defender que hoy no necesitamos un discurso de ese tipo, que instala la perspectiva de una alternancia a la tristeza pegajosa del presente, de un presente marcado hasta tal punto por la violencia y por la injusticia que la perspectiva de cambiarlo a fondo parece abocada al fracaso? [26]. El Immanuel Kant que percibe el efecto de la Revolución francesa en las perspectivas morales del género humano, admite aquella facultad profética en aquel que él mismo hace y dispone los hechos que anuncia con anticipación : una revolución, una serie de revoluciones modernas, por ejemplo. Una facultad profética, que podemos tener por materialista, que con independencia del fracaso y la derrota de todas aquellas revoluciones, sabe y piensa que, como tales, son eternas, y se atreve incluso a « asegurar al género humano que, por los aspectos y presagios de nuestros días, me es permitido predecir, sin pretensión de ser un vidente, el logro de este fin y, a partir de ahí, su progreso hacia mejor, que jamás retrodecerá por completo. Porque un fenómeno como ese no se olvida jamás en la historia humana, pues ha puesto de manifiesto una disposición y una capacidad de mejoramiento en la naturaleza humana como ningún político hubiera podido sonsacar del curso que llevaron hasta hoy las cosas » [27]. Una propuesta así sabe que, como pensamiento práctico común, sus propios límites se presentan con las eventuales aporías del trayecto que ese mismo pensamiento va trazando en su inmersión en el tiempo histórico y que, sin él, no existirían.
Este artículo ha sido publicado en Viento Sur, número 79, marzo de 2005.
[1] Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, Nueva York, The Penguin Press, 2004, p. XIII [ed. cast.: Multitud, Madrid, Debate, 2004
[2] Imperio, Barcelona, Paidós, 2002, p. 357.
[3] Multitude, cit., p. XVI
[4] Ibid., pp. XVI-XVII.
[5] Ibid., p. XVII
[6] Ya en la primera obra que Hardt y Negri escribieron en colaboración, El trabajo de Dionisos (1994), podemos leer: «No consideramos particularmente necesario hacer referencia a la obra de otros autores marxistas por el mero hecho de que se autodenominen marxistas. [...] Lo que no nos interesa es la fastidiosa costumbre que consiste en hacer constante referencia a los desarrollos de la tradición marxista y el procedimiento de obligado cumplimiento que consiste en posicionarse con respecto a otros autores marxistas que han tratado esta o aquella cuestión». Cfr. Michael Hardt, Antonio Negri, El trabajo de Dionisos, capítulo 1, «El comunismo como crítica», § 6, «Marxismos», Madrid, Akal, 2003, pp. 25-26
[7] Baruch Spinoza, Tratado político, capítulo III, «Del derecho político», § 7, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 104
[8] Multitude, cit., pp. 64-69
[9] También nosotros hemos considerado antes el desarrollo capitalista y luego las luchas obreras. Es un error. Es preciso dar la vuelta al problema, cambiar su signo, comenzar desde el principio: y el principio es la lucha de la clase obrera. En el ámbito del capital socialmente desarrollado, el desarrollo capitalista está subordinado a las luchas obreras, llega después de éstas y a éstas debe hacer corresponder el mecanismo político de su propia producción. No se trata de un hallazgo retórico ni sirve para recuperar la confianza. Es cierto: hoy es urgente quitarse de encima ese aire de derrota obrera que envuelve desde hace décadas a lo que nació como el único movimiento revolucionario, no sólo de nuestra época. Mario Tronti, «Lenin in Inghilterra», en Operai e capitale, Turín, Einaudi, 1980, p. 89 [ed. cast.: Obreros y capital, Madrid, Akal, Cuestiones de antagonismo, 2001
[10] Gilles Deleuze, Pourparlers, París, Minuit, 1990, p. 232 [ed. cast.: Conversaciones, Valencia, Pretextos, 1995
[11] Multitud, cit., p. 68
[12] Ibid., pp. 140-153
[13] Esto es, 1) la tendencia histórica; 2) las abstracciones reales; 3) el antagonismo; y 4) la constitución de la subjetividad, ibid., p. 141.
[14] Por el contrario, hoy vemos redes allí donde pongamos la vista -organizaciones militares, movimientos sociales, formaciones empresariales, modelos migratorios, sistemas de comunicaciones, estructuras fisiológicas, relaciones lingüísticas, transmisores neuronales e incluso relaciones personales. [...] Se trata de que la red se ha tornado en una forma común que tiende a definir nuestros modos de comprender el mundo y de actuar en el mismo, ibid. p. 142
[15] Nuestras capacidades de innovación y de creación son siempre mayores que nuestro trabajo productivo -esto es, productivo de capital. Llegado este punto podemos reconocer que esta producción biopolítica es, por un lado, inmensurable, porque no se puede cuantificar en unidades fijas de tiempo y, por otra parte, siempre excesiva con respecto al valor que el capital puede extraer de ella porque el capital nunca puede capturar toda la vida, ibid., p. 146
[16] Ibid., p. 148
[17] Ibid., p. 58
[18] Ibid., p. 21
[19] Véanse, La monstruosidad de la carne, y La invasión de los monstruos, ibid, pp. 190-196
[20] Véase Excursus 2: Organización: Multitud en la izquierda, ibid., pp. 219-227
[21] Ibid., pp. 221-222
[22] Véase Imperio, cit., pp. 359 y 366-68
[23] Multitude, cit., p. 357
[24] Ibid., p. 312
[25] Cfr. entre otras, Antonio Negri, La anomalía salvaje, Barcelona, Anthropos, 1990, Spinoza subversivo, Madrid, Akal, 2002, y El poder constituyente, Madrid, Libertarias, 1994
[26] Pierre Macherey, reseña
[27] Immanuel Kant, Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor (1798), Filosofía de la historia, Madrid, FCE, 1989, pp. 96 y 108-109

El intelecto just in time ,Paolo Virno

2005-12-18T21:12:00.000-03:00

Domingo 7 de agosto de 2005

El intelecto just in time
Paolo Virno

Cuando el intelecto humano se convierte en el principal recurso productivo, es decir, en el verdadero fundamento de la riqueza social, no tiene ningún sentido seguir perdiendo el tiempo con la “cuestión de los intelectuales”.

El pensamiento abstracto y la autorreflexión dejan de ser la orgullosa prerrogativa de un grupo social particular y constituyen, por el contrario, las herramientas indispensables de los hombres y las mujeres que se ganan el pan en las fábricas just in time, en los centros de teleoperadores y en el universo en expansión de los oficios precarios.

Llamo “intelectualidad de masas” al conjunto del trabajo vivo postfordista (incluídos los inmigrantes clandestinos, claro está), en cuanto es depositario de competencias cognitivas no objetivables en el sistema de las máquinas.
No se trata, como es obvio, de la erudicción científica de cada trabajador individual. Las que pasan a primer plano son, por el contrario, las actitudes más genéricas de la mente: competencia lingüística, disposición al aprendizaje, imaginación.

Mientras que lo que cuenta para los intelectuales de profesión son las obras del pensamiento (un libro, un teorema matemático, etc.), la intelectualidad de masas tiene, por el contrario, su centro de gravedad en la pura y simple facultad de pensar. “Facultad” significa una potencia no determinada, abierta a todo tipo de aplicaciones heterogéneas. Para comprender este punto, pensemos en el acto por el que cualquier hablante recurre a la inagotable potencialidad de la lengua para realizar esta o aquella enunciación específica.

La lengua como poder-decir, es lo más difundido y menos “especializado” que podemos concebir. El buen ejemplo de intelectualidad de masas lo constituye el hablante común, no el científico ni el escritor.
La intelectualidad de masas nada tiene en común con una nueva “aristocracia obrera”; se sitúa en sus antípodas.
El parangón con la actividad verbal no es peregrino. Los intelectuales en sentido restringido, por cuya suerte se apasionaron Gramsci y Sartre, han perdido todo relieve ético-político (además de su capacidad de ejercer una función dirigente) precisamente cuando la noción de fuerza de trabajo se ha vuelto indistinguible de la vieja definición aristotélica de homo sapiens: “animal que posee lenguaje”. La inclusión de la comunicación lingüística en el proceso material de producción ha intelectualizado el trabajo social y, al mismo tiempo, ha marginalizado a los intelectuales en tanto que sacerdotes de la “conciencia crítica”. Conviene reconstruir brevemente, aunque sea de modo impresionista, este paso crucial, de cuyos efectos aún está intentando dar cuenta la teoría política.

En la época de la manufactura y, después, durante el largo apogeo de la fábrica fordista, la actividad laboral es muda. Quien trabaja, calla. La producción es una cadena silenciosa, en la que sólo se admite una relación mecánica y exterior entre antecedente y consecuente, mientras que se elimina toda correlación interactiva entre simultáneos. El trabajo vivo, en cuanto apéndice del sistema de las máquinas, sigue la causalidad natural con el fin de utilizar su potencia: es lo que Hegel llamó la “astucia” del trabajar. Y la “astucia”, como se sabe, es taciturna.

En la metrópolis posfordista, por el contrario, el proceso de trabajo material puede describirse empíricamente como un conjunto de actos lingüísticos, como una secuencia de aserciones, como interacción simbólica. En parte porque la actividad del trabajo vivo se ejerce, ahora, al lado del sistema de las máquinas, en tareas de regulación, vigilancia y coordinación (Marx: “El obrero se coloca al lado de la producción directa en lugar de ser su agente principal”), pero sobre todo porque el proceso productivo tiene por “materia prima” el saber, la información, la cultura, las relaciones sociales. Quien trabaja es (debe ser) locuaz.

La célebre oposición establecida por Habermas entre “acción instrumental” y “acción comunicativa” (o entre trabajo e interacción) es radicalmente refutada por el modo de producción posfordista. El “actuar comunicativo” ya no tiene su terreno principal o exclusivo en las relaciones ético-culturales, en la política y en la lucha por el “reconocimiento recíproco”, ni es ajeno al ámbito de la reproducción material de la vida. Por el contrario, la palabra dialógica se instala en el corazón mismo de la producción capitalista. El trabajo es interacción. Por consiguiente, para comprender la praxis laboral posfordista, es necesario recurrir cada vez más a Saussure, a Wittgenstein y a Quine. Aunque estos autores se desinteresaran por completo por las relaciones sociales de producción, al haber elaborado teorías e imágenes del lenguaje tienen más cosas que enseñarnos sobre la “fábrica locuaz” que los sociólogos de profesión.

Cuando el trabajo ejerce funciones de vigilancia y coordinación, sus tareas no consisten ya en la consecución de un objetivo particular sino en modular (además de variar e intensificar) la cooperación social, es decir, el conjunto de relaciones y conexiones sistémicas que constituye ya la auténtica “columna sobre la que se apoyan la producción y la riqueza” (Marx). Esa modulación se realiza mediante prestaciones lingüísticas que, lejos de dar origen a un producto independiente, se agotan en la interacción que su propia ejecución determina. En pocas palabras: a) el trabajo fundado en la comunicación no tiene una estructura rígidamente finalista, es decir, no está guiado por un objetivo unívoco predefinido; b) en muchos casos, ese trabajo no da lugar a un objeto extrínseco y duradero, y se trata más bien de una actividad sin obra.

Veamos más de cerca estos dos aspectos. El concepto tradicional de producción está intimamente unido al de finalidad: produce quien persigue un fin determinado. Pero la solidez de la relación trabajo-finalidad depende del carácter restringido del trabajo; más exactamente, de la rigurosa exclusión de la comunicación del proceso productivo. El finalismo aparece tanto más marcado e inequívoco cuanto más se trate de una acción meramente instrumental, para cuya definición sea indiferente el tejido de relaciones dialógicas intersubjetivas. Viceversa, cuando se convierte en un elemento constitutivo del trabajo, la comunicación resquebraja la connotación rígidamente finalista del trabajo mismo. Consideremos en primer lugar el sistema de máquinas que caracteriza al postfordismo. La máquina electrónica, a diferencia del autómata mecánico fordista, es incompleta y, en parte, indeterminada: no es la imitación de fuerzas naturales dadas que se someten con vistas a un objetivo específico, sino el presupuesto de un catálogo indefinido de posibilidades operativas. Este catálogo de posibilidades tiene que ser articulado por un conjunto de prestaciones lingüísticas por parte del trabajo vivo.

Las acciones comunicativas, que elaboran las oportunidades que residen en la máquina electrónica, no están orientadas por un fin externo a la comunicación misma; es decir, no introducen un antecedente con vistas a un consecuente, sino que tienen en sí mismas su propio resultado. La enunciación es, al mismo tiempo, medio y fin, instrumento y producto final. En un contexto lingüístico, las reglas para proyectar y para ejecutar son las mismas. Esa identidad elimina la distinción entre los dos momentos: intención y realización coinciden. Viene a cuento recordar que la rígida separación entre “trabajo intelectual directivo” y “trabajo obrero ejecutivo”, en la época de la fábrica posfordista, se sustentaba precisamente en esa distinción. Pasemos al segundo aspecto. Además de contradecir el modelo de acción finalista, es frecuente que el trabajo comunicativo no dé lugar tampoco a una obra autónoma que sobreviva a la prestación de trabajo. Pues bien, las actividades en las que “el producto es inseparable del acto de producir” (Marx) -aquellas actividades que no se objetivan en un producto duradero- tienen un estatuto borroso y ambiguo, difícil de enfocar.

El motivo de la dificultad es evidente. Mucho antes de ser englobada en la producción capitalista, la actividad sin obra (o la actividad comunicativa) ha sido la columna de la política. Hannah Arendt escribe: “Las artes que no producen ninguna “obra” tienen una gran afinidad con la política. Los artistas que las practican -bailarines, actores, músicos, y similares- necesitan de un público al que mostrar su virtuosismo, del mismo modo que los hombres que actúan políticamente necesitan de otros en cuya presencia comparecer.” Cuando no se construyen nuevos objetos, sino situaciones comunicativas, comienza el reino de la política. El trabajo posfordista, en cuanto trabajo lingüístico, es un trabajo que exige dotes y actitudes anteriormente reservadas a la praxis política: relación con la presencia de otros, gestión de un cierto margen de imprevisibilidad, capacidad de comenzar algo nuevo, habilidad para moverse entre posibilidades alternativas. Cuando se habla de lenguaje puesto a trabajar, el punto decisivo no está, entiéndase bien, en el crecimiento desmedido de la industria de la comunicación, sino en el hecho de que el “actuar comunicativo” predomina en todos los sectores industriales. Es preciso, por tanto, ver las técnicas y los procedimientos de los medios de comunicación de masas como un modelo de valor universal, imprescindible para analizar la producción de automóviles o del acero. Vale la pena preguntarse qué relación existe entre los rasgos peculiares de la industria cultural y el postfordismo en general. Como se sabe, desde Adorno y Horkheimer las “fábricas del alma” (editoriales, radio, cine, televisión, etc.) han sido escrutadas con el microscopio de la crítica, buscando en ellas todo lo que las hiciera parecidas a la cadena de montaje.

El punto crucial era demostrar que el capitalismo había sido capaz de mecanizar y parcelar la producción espiritual, del mismo modo que había mecanizado y parcelado la agricultura o la elaboración de los metales. Producción en serie, insignificancia de la tarea singular, econometría de las emociones y de los sentimientos: ésos eran los estribillos habituales. Se admitía, es cierto, que algunos aspectos de la que podríamos llamar “comunicación por los medios de comunicación” se escapaba a su plena asimilación a la organización fordista del proceso de trabajo, pero se consideraban, precisamente, residuos sin influencia, modestos transtornos, pequeños desechos. Sin embargo, mirando con los ojos de hoy, no es difícil reconocer que tales “residuos” y “desechos” eran por el contrario atisbos del futuro: no ecos de un tiempo anterior, sino auténticos presagios.

En pocas palabras: la informalidad del actuar comunicativo, la interacción competitiva de una reunión de redacción, el sobresalto imprevisto que puede animar un programa de televisión, en general, todo aquello que resultaría disfuncional reglamentar más allá de cierto umbral en la industria cultural, se ha convertido hoy, en la época postfordista, en el núcleo central e impulsor de toda la producción social. En ese sentido, nos podríamos preguntar si el “toyotismo” no consiste, al menos en parte, en la aplicación de formas de operar que en un tiempo sólo eran propias de la industria cultural a las fábricas de bienes de consumo duradero. La industria de la comunicación (o “cultural”) desarrolla un papel análogo al que tradicionalmente desarrollaba la industria de medios de producción: es un sector productivo específico, pero que determina los instrumentos y los procedimientos operativos que luego se aplicarían ampliamente en todos los rincones del proceso de trabajo social. La puesta a trabajar (y a producir beneficio) del lenguaje es el cimiento material sobre el que se apoya la ideología posmoderna. Ésta, cuando examina la metrópolis contemporánea, subraya la proliferación casi ilimitada de “juegos lingüísticos”, la aparición de dialectos provisionales, la multiplicación de voces diversas. Hipnotizados por el murmullo generalizado, los ideólogos postmodernos proclaman una drástica desmaterialización de las relaciones sociales y, sobre todo, sostienen la hipótesis de un debilitamiento del dominio. A sus ojos, la única discriminante ético-política es la que separa la aceptación y el rechazo de la multiplicidad de jergas. El único pecado imperdonable es querer limitar la diáspora de “juegos lingüísticos”.

A parte de eso, todo va bien. La pluralidad de modos de decir conllevaría de por sí un efecto de liberación al hacer evaporarse la ilusión de una realidad unívoca y coercitiva. En sentido propio, “real” es sólo aquello que de vez en cuando resulta del cruzarse de diferentes interpretaciones. Fijémonos en que la satisfecha infatuación por la pluralidad de discursos introduce en la comunicación todos los mitos que el liberalismo creó a cerca del mercado. La comunicación centrífuga, alimentada por innumerables locutores independientes, es alabada con los mismos argumentos que en tiempos se dedicaban a la libre circulación de mercancías: el “Edén de los derechos”, el reino de la igualdad y del recíproco reconocimiento. Pero, ¿de verdad la multiplicidad debilita el dominio?

Nadie es más consciente del carácter hermenéutico de la verdad y de la variabilidad de cualquier interpretación que los agentes de bolsa. ¿Basta eso para eliminar cualquier objeción a su forma de vida? El signo distintivo de la metrópolis contemporánea no es tanto el pulular de jergas sino la plena identidad entre producción material y comunicación lingüística. Esta identidad explica e incrementa ese pulular. Pero esa identidad no tiene nada de liberador. Al contrario de lo que sugiere el estribillo postmoderno, la coincidencia entre trabajo y comunicación no atenúa sino radicaliza las antinomias del modo de producción dominante. Por un lado, la actividad laboral es cada vez menos medible por medio de unidades abstractas de tiempo, ya que incluye elementos que hasta ayer pertenecían a la esfera del ethos, del consumo cultural, de los gustos estéticos o de la emotividad. Por otro, el tiempo de trabajo sigue siendo la medida socialmente vigente. De modo que los múltiples “juegos lingüísticos”, hasta los más excéntricos, están siempre a punto de convertirse en nuevas “tareas” o en apetecibles requisitos para las viejas.

Cuando el trabajo asalariado podría ser suprimido al constituir ya un coste social excesivo, precisamente entonces el mismo hecho de tomar la palabra es incluido en su horizonte. El lenguaje se presenta, al mismo tiempo, como el terreno del conflicto y lo que está en juego. Hasta el punto de que libertad de lenguaje, en un sentido menos paródico que el liberal, y abolición del trabajo asalariado son hoy sinónimos. La posición crítica debe tener esta radicalidad, si no quiere quedarse en un refunfuñar resentido. Por un lado, no se puede poner en cuestión el trabajo asalariado sin introducir una idea potente de libertad de lenguaje; por otro, no es posible invocar seriamente la libertad de lenguaje sin proyectar la supresión del trabajo asalariado.

Traducción del italiano: Manuel Aguilar Hendrickson

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LA NUEVA SIMULTANEIDAD HISTÓRICA. Por Robert kurtz

2005-12-17T21:05:00.000-03:00

25.02.2004 00:29
El presente escrito, brillante y contradictorio, de Robert Kurtz, hace muy importantes aportaciones sobre el derrumbamiento del tardocapitalismo, mas sorprende que declare el fin de las luchas de liberación nacional justo cuando si en algún lugar se está impugnando ahora al modelo imperocapitalista es precisamente en una lucha de liberación del imperialismo global a traves de la lucha de liberación nacional, Irak.

A NUEVA SIMULTANEIDAD HISTÓRICA.

El fin de la modernización y el comienzo de otra historia mundial.

Robert Kurz

El debate sobre la globalización parece haber llegado actualmente a un estado de agotamiento. Eso no se debe a una extenuación del proceso subyacente, sino a la falta de aire para nuevas ideas interpretativas.

Casi nadie se atreve a hablar del fin de la historia de la modernización.
Es cierto que mientras tanto ya se escribieron bibliotecas enteras sobre el hecho de la globalización del capital (la dispersión transnacional de las funciones económicas) quedando diluida la separación entre la economía nacional y el mercado mundial y, con ella, todo el marco referencial anterior.
Pero las consecuencias a sacar de ese reconocimiento se retrasaron hasta ahora la mayor parte de las veces. Los antiguos conceptos van todavía a remolque, aunque ya no correspondan a la nueva realidad.

Durante largo tiempo fue considerado el sumum de la reflexión crítica hacer valer la particularidad nacional frente a la universalidad abstracta del moderno modo de producción capitalista. En los años 70, el llamado eurocomunismo afirmaba que la teoría marxista había sido frecuentemente demasiado universal y, por consiguiente, debía ser finalmente "concretada" en términos nacionales, a fin de crear un socialismo popular con los "colores" de Francia, de Alemania, de Italia etc. Pero ese enunciado ya era reaccionario en el mismo momento de su formulación.

En el proceso de la globalización, la relación acabó invirtiéndose. La propia particularidad nacional se convirtió en abstracción vacía, todavía presente, es verdad, pero solo como sedimento de una época ya pasada. La historia es nacional solamente a título de historia del pasado, pero no ya del futuro. De ahora en delante ya no habrá más historia francesa, alemana, brasileña, china... La concreción histórica en el espacio referencial inmediato de la sociedad mundial ya no se referirá más en el futuro a las particularidades y a los contextos nacionales, sino a los transnacionales.

Eso se aplica también (y directamente) a identidades culturales, movimientos sociales y conflictos "post-políticos". La comunidad nacional violentada no es, sin embargo, la única característica esencial de la época pasada que se vuelve obsoleta. La estructura espacial de las particularidades nacionales recíprocamente delimitadas estaba también encadenada a una estructura temporal de etapas del desarrollo capitalista recíprocamente delimitadas. El universo de las naciones era un universo de no-simultaneidad histórica.

Visto que el moderno sistema productor de mercancías solo se había extendido gradualmente a partir de Europa en los siglos XIX y XX, las diversas edades del capitalismo se encontraron inmediatamente unas al lado de las otras. Lo que todavía era el futuro para unos era para otros el presente o enseguida el pasado. Ese desnivel del tiempo histórico produjo por si solo el paradigma del "desarrollo", que en las categorías capitalistas se presentaba como una carrera de recuperación de los retrasados históricos. Gran Bretaña, Alemania y otros países continentales europeos pasaron en el siglo XIX por una "modernización recuperadora" similar; en el siglo XX, frente a Occidente, Rusia, China y los países excoloniales del sur global se limitaron a repetir la misma cosa.

La nación se convirtió aquí en el espacio específico de la no-simultaneidad histórica.
El movimiento obrero occidental clásico también estuvo determinado por un paradigma análogo; solo que aquí la "modernización recuperadora" no se refería, o por lo menos no en primera línea, a la posición de la propia nación frente a las naciones más avanzadas, sino sobretodo a la posición jurídica y política del trabajador asalariado frente a otras clases sociales, en el interior de la misma nación.
Estaba en juego el "reconocimiento" de los asalariados como sujetos jurídicos de su fuerza de trabajo y como plenos ciudadanos. El derecho de voto universal e igual, la igualdad jurídica de las mujeres, el derecho de huelga, la libertad de asociación, la libertad de reunión y la autonomía en la negociación salarial eran contenidos importantes de esa "modernización recuperadora" ligada a las relaciones sociales internas, que solo se consiguió, incluso en los países occidentales más avanzados, en el curso del siglo XX.

El reconocimiento externo de los retrasados históricos del este y del sur, como naciones en el mercado mundial, correspondía al reconocimiento político y jurídico interno de los asalariados como ciudadanos y sujetos de derecho. Pero ese reconocimiento fue, en cierto sentido, una trampa histórica. Pues, en la medida en que las sociedades de las diversas regiones mundiales fueron confirmadas y establecidas como sujetos formales del capitalismo de la misma manera que los asalariados individuales, estaban de este modo también condenadas inevitablemente a las formas nacionales y sociales del moderno sistema productor de mercancías.
Tanto los Estados de la "modernización recuperadora" como los partidos obreros y los sindicatos nacionales sufrieron una mutación, pasando a ser ejecutores de las falsas "leyes naturales" de ese sistema. Bajo las condiciones de la globalización, no les queda a todos ellos nada más que administrar de manera más o menos represiva la crisis capitalista. Lo que la social-democracia ya había practicado previamente desde la Primera Guerra Mundial se repite ahora a escala global. Tal vez se piense que ese desarrollo negativo empalideció la gloria de la "liberación nacional" y de los partidos obreros nacionales. En cierto modo también es así.

En todo el mundo arde una fuerte insatisfacción con las instancias políticas de la izquierda tradicional, que perdieron por completo su calidad de oposición justamente en la hora de la nueva crisis mundial, puesto que permanecieron ligadas a los paradigmas de la "modernización recuperadora", vaciados ya de sustancia. Pero esos paradigmas están arraigados tan profundamente que siguen siendo eficaces hasta entre los propios descontentos.

Hay algo de fantasmático en la manera como la nueva oposición, dirigiéndose contra la ex-oposición ingresada en la representación del sistema dominante, se atiene ciegamente a los patrones obsoletos del universo sumergido de la no-simultaneidad. La crítica a la coadministración de la crisis en la que participan los antiguos movimientos de liberación nacional y los partidos obreros tradicionales que llegaron al poder, se revela así débil y poco fidedigna, ya que quiere repetir en el contenido, una vez más, lo que objetivamente fracasó hace mucho tiempo. Esto es más llamativo en el movimiento mundial contra la globalización, con sus protestas, fórums sociales y conferencias en Porto Alegre, Paris, Berlín etc.

Ese movimiento está por un lado organizado de forma transnacional, pero, paradójicamente, cuenta, además de sus miembros, con articulaciones partidistas nacionales junto a los grupos operantes en el ámbito transnacional; entre ellas hay incluso aquellas cuyas organizaciones maternas se encuentran en el gobierno y ejecutan exactamente las "leyes económicas" contra cuyos efectos lucha el movimiento social global. Pero el contenido de la mayoría de las reivindicaciones es el que principalmente permanece extraño por completo al proceso de la globalización. Parcialmente transnacional por lo menos según su forma, al movimiento le gustaría alcanzar una "regulación política" de los mercados financieros y de las condiciones generales de la producción de mercancías y de la distribución, aunque la lógica de una tal regulación estuviera ligada al marco del Estado nacional.

Por lo tanto se quiere reanimar, a partir de ese momento incluso en el ámbito global, justamente el procedimiento que ya fracasó históricamente en el ámbito del Estado nacional, el único adecuado para él. Es una opción irremediablemente anacrónica e irreal. Esa crítica reductora continua partiendo implícitamente de que las sociedades todavía podrían "crecer" en el marco de la modernidad burguesa, a pesar de que la globalización y la tercera revolución industrial ya han reventado ese marco. Eso se aplica también a las suposiciones de fondo económicas y filosóficas, que se revelan igualmente anacrónicas.

En el aspecto económico se trata de la expectativa de que la masa gigantesca de fuerza de trabajo global y barata representaría todavía una reserva para la valorización del capital, ahora ya no bajo la forma de un desarrollo nacional sino bajo la forma de capital globalizado transnacional. Los unos esperan y los otros temen que pueda surgir de ahí, una vez más, una era de explotación tradicional. En parte esa alternativa se apoya en el concepto de " productividad social media ". Ese grado medio de cientificación de la producción es relativamente alto en los países capitalistas desarrollados y relativamente bajo en los países de la periferia. Se espera pues que se produzca con la globalización creciente una nueva media de productividad en el ámbito mundial, que sería más baja en comparación con la actual media occidental y más alta en comparación con la actual del este y del sur.

Sobre la base de ese nuevo standard, se cree que será posible absorber una parte considerable de la reserva momentáneamente inutilizada de la fuerza de trabajo global en el proceso de valorización del capital. Pero ese cálculo no funciona. ¿Cómo se mide la media de la productividad? Se mide de acuerdo con el grado medio de la cientificación tecnológica de la producción. Sin embargo es decisivo el marco al que se refiere realmente esa media. Es inequívocamente el marco económico-nacional de la producción social. Solo en el espacio interno de una economía nacional se aplican las condiciones-limite comunes que pueden producir de modo general algo como una "media social".

Forman parte de ello un nivel común de desarrollo de la infraestructura, del sistema de educación etc. En el ámbito del mercado mundial, sin embargo, no existen condiciones-limite comunes de esa especie. Por ese motivo, tampoco se puede establecer un nivel medio global de productividad. La relación de las naciones o de las regiones mundiales en el mercado mundial no presenta ninguna analogía con las empresas dentro de una economía nacional. De ese modo, en el marco global se impone forzosamente el nivel de productividad de los países industriales más antiguos de Occidente, más desarrollados en términos capitalistas. En la misma medida en que el espacio nacional se vuelve objetivamente obsoleto por causa de la globalización, ese nivel forma el criterio global inmediato y sin filtro para todos los participantes del mercado.

Es ilusoria la esperanza de que, en el nuevo sistema transnacional de referencias, la media de la productividad social media llegue a disminuir y que la fuerza de trabajo inutilizada se articule de nuevo más fácilmente en la producción. En el aspecto filosófico, una expectativa análogamente anacrónica determina el pensamiento de los insatisfechos. Porque la filosofía del llamado Iluminismo, cuyos fundamentos se sentaron en el siglo XVIII, es considerada todavía el horizonte infranqueable de las ideas.

Se hacen la cuenta de que el mundo podría, también en ese sentido, seguir desenvolviéndose en el marco de la modernidad burguesa. En cuanto a esto, la nueva oposición no da precisamente ningún paso más allá de la vieja. Pero el paradigma del Iluminismo está igualmente agotado en cuanto a la economía del moderno sistema productor de mercancías, del que fue simplemente la expresión filosófica. Las ideas iluministas centrales de "libertad", "igualdad" y de "auto-responsabilidad" del "individuo autónomo" están, según su concepto, talladas para la forma capitalista del sujeto del "trabajo abstracto" (Marx), de la economía empresarial, del mercado totalitario y de la competencia universal.

Libertad e igualdad en el sentido del Iluminismo fueron siempre idénticas a la autosumisión de los hombres a las formas sociales del sistema capitalista. La lucha del movimiento obrero clásico y de los movimientos de liberación nacional por el "reconocimiento" jurídico y político podía apelar a la filosofía del Iluminismo porque solo tenía por objetivo entrar y crecer en esas formas, cuya condición-limite social fue formada por la nación exactamente como en el aspecto económico. Solo hay sistemas nacionales de derecho burgués. Al reventar el marco nacional, la globalización hace obsoleta no solo la forma económica, sino también la forma jurídica y política del sujeto burgués. Con eso la filosofía del Iluminismo está históricamente acabada.

No tiene ningún sentido invocar de nuevo el idealismo de la libertad burguesa, pues para esa especie de libertad no hay ningún espacio más de emancipación. Esto se aplica también a las regiones mundiales que nunca fueron más allá de los comienzos dictatoriales de una universalización de la forma moderna del sujeto. Como la productividad económica, también la subjetividad burguesa se mide por el standard global homogéneo, donde no caben la mayoría de los seres humanos. Evidentemente el nuevo movimiento social en todo el mundo todavía no tomó conciencia de esas condiciones.

La constitución de las estructuras transnacionales del capital es idéntica a una época de simultaneidad histórica. A pesar de que las situaciones desde el punto de partida, heredadas del pasado, sean distintas, los problemas del futuro solo pueden ser formulados como problemas comunes a una sociedad mundial inmediata.
De acuerdo tanto con la forma como con el contenido, los viejos paradigmas de la izquierda son obsoletos: nación, regulación política, reconocimiento burgués, Iluminismo.
La crítica debe ser más profunda y entender los presupuestos represivos de esos conceptos en lugar de reclamar sus ideales.
De lo contrario cae en el vacío sin efecto alguno. ========================================== Original alemán Die neue historische Gleichzeitigkeit. Das Ende der Modernisierung und der Beginn einer anderen Weltgeschichte en www.krisis.org. Publicado en el periódico "Folha de São Paulo", domingo 25 de enero de 2004, con el título de A nova simultaneidade histórica. A crítica precisa apreender os pressupostos repressivos dos obsoletos paradigmas da esquerda. Traducción de Luiz Repa.
Homepage:: http://www.krisis.org/

Robert Kurz ,LA EXPROPIACION DEL TIEMPO

2005-12-17T20:42:00.000-03:00

Artículo de Robert Kurtz, 1999. , 22.12.2002 14:49

Nos encontramos ante una muy sólida línea de pensamiento en relación al tiempo capitalista. Robert Kurtz es un compañero que, por buena persona, está hasta el gorro del capitalismo y viene denunciando, integrado en el equipo Krisis, todo este mundo estrafalario que llamamos capitalismo.

Pintura de: Alberto Bruzzone

RUTA DEL ARTICULO:

Este artículo, de Robert Kurzt, integrado en el Ekipo Krisis, de jartos del capitalismo en Alemania, ahora publicado en Indymedia Euskal Herria por mi, me llegó de Comunistes de Catalunya, vía Contracorriente, difundido por Pimienta Negra,, http://usuarios.lycos.es/pimientanegra, se publicó en 1999 en el periódico brasileño Folha de São. Paulo. Traducido del alemán al portugués, de José Marcos Macedo, y del portugués al español: y QUE SIGA RULANDO MUCHO TIEMPO MAS:

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LA EXPROPIACION DEL TIEMPO

Después de la ruina de la utopía del trabajo, también ha fracasado la utopía del tiempo libre en esta sociedad que transformó el ocio en consumo acelerado de mercancías.

Robert Kurz

Los últimos años contemplaron el horrible nacimiento de una literatura sobre la categoría del tiempo. Programas de radio y piezas teatrales, seminarios académicos y hasta talk shows se sirven del tema; el tiempo se convirtió, en cierto modo, en una estrella de los medios. No es sólo la teoría científica de un Stephen Hawking, físico «pop star», lo que despierta interés, sino sobre todo el componente cultural y social del concepto de tiempo, cuya dinámica hace explícito un profundo malestar de la modernidad al tratar con nociones temporales. Este problema, aunque no sea nuevo, alcanzó al final del siglo XX una nueva dimensión. Tiempo, como se sabe, es dinero; por ello el tiempo cumplió siempre un papel decisivo en el capitalismo. Pero hoy la
explotación de los recursos temporales parece haber llegado a su límite
histórico, y es imposible evitar que el problema del tiempo, ahora
acuciante, se insinúe en la conciencia social.

La reflexión filosófica decisiva sobre el concepto moderno de tiempo, válida hasta hoy, se encuentra en Immanuel Kant (1724-1804). Kant descubrió que el
espacio y el tiempo no son conceptos que se refieran al contenido del
pensamiento humano, sino que constituyen las formas a priori de nuestra
capacidad de percibir y pensar. Podemos conocer únicamente el mundo bajo las formas de tiempo y espacio que están inscritas en nuestra razón, anteriores a todo conocimiento. Pero Kant define esas formas de tiempo y espacio de un modo absolutamente abstracto y ahistórico, válido igualmente para todas las épocas, culturas y formas sociales. Tiempo, para él, es «la temporalidad pura y simple», sin ninguna dimensión específica, ya que espacio y tiempo son «formas puras de la intuición». En la visión kantiana, por tanto, el tiempo es un flujo temporal abstracto, sin contenido y siempre uniforme, cuyas unidades son todas idénticas: «Tiempos diferentes son sólo partes del mismo tiempo».

Ciclos cósmicos

La investigación histórica y cultural ha descubierto desde hace mucho que esa definición de la experiencia y de la percepción del tiempo no es
sostenible. Se reconoció, antes que nada, que las culturas agrarias
premodernas no pensaban en un tiempo lineal uniforme, sino en un tiempo
cíclico en ritmos temporales de constante repetición, regulados según los
ciclos cósmicos y de las estaciones.

Si el tiempo es una forma inscrita a priori en la capacidad cognoscitiva
humana, no es menos cierto que a esa forma subyace un cambio histórico y cultural. Las investigaciones más recientes sobre las diferentes culturas
del tiempo han confirmado este descubrimiento. En todas estas culturas, no afectadas por la modernidad capitalista, el tiempo no sólo «transcurre» de modo distinto; aparte, existen formas completamente diferentes de tiempo que transcurren paralelamente y cuya aplicación varía de acuerdo con el objeto o con la esfera de la vida a la que se refiere la percepción temporal: «Cada cosa tiene su propio tiempo».

La revolución capitalista consistió esencialmente en desvincular la llamada economía de todo contexto cultural, de toda necesidad humana. Al transformar la abstracción social del dinero, antes un medio marginal, en un fin en sí mismo de carácter tautológico, la economía autónoma invirtió también la relación entre lo abstracto y lo concreto: la abstracción deja de ser la expresión de un mundo concreto y sensible, y todos los nexos concretos y todos los objetos sensibles cuentan tan sólo como expresión de una abstracción social que domina la sociedad bajo la figura reificada del dinero. La sujeción de las actividades culturales, hasta entonces concretas, a la abstracción del dinero fue lo que posibilitó convertir la producción en «trabajo» general abstracto, cuya medida es el tiempo. Sin embargo, ese tiempo ya no es el tiempo concreto, cualitativamente diverso según sus relaciones, sino el flujo temporal abstracto de la acumulación capitalista, como Kant ya presupusiera ciegamente.

Esta dictadura del tiempo abstracto, llevada a cabo por el mecanismo de la competencia anónima, creó para sí el correspondiente espacio abstracto, el espacio funcional del capital, separado del resto de la vida. Surgió así un tiempo-espacio capitalista, sin alma ni rostro cultural, que comenzó a corroer el cuerpo de la sociedad.

El «trabajo», forma de actividad abstracta y encerrrada en ese
tiempo-espacio específico, tuvo que ser depurado de todos los elementos
disfuncionales de la vida, a fin de no perturbar el flujo temporal lineal:
trabajo y morada, trabajo y vida personal, trabajo y cultura, etc., se
disociaron sistemáticamente. Sólo así fue posible que naciera la separación moderna entre horario de trabajo y tiempo libre.

Aunque ya no nos demos cuenta de ello, lo que se dice implícitamente es que el tiempo de trabajo es tiempo sin libertad, un tiempo impuesto al individuo (en el origen hasta por la violencia) en provecho de un fin tautológico que le es extraño, determinado por la dictadura de las unidades temporales abstractas y uniformes de la producción capitalista.

Tiempo muerto y vacío

A pesar de consumir la mayor parte del tiempo diario, la abrumadora mayoría de los que trabajan no sienten el tiempo de trabajo como tiempo de vida propio, sino como tiempo muerto y vacío, arrebatado a la vida como en una pesadilla. Desde el punto de vista del espacio y del tiempo capitalista, inversamente, el tiempo libre de los trabajadores es tiempo vacío y de ninguna utilidad.

Como este fin tautológico, que escapa a todo control, tiene como principio
eliminar cualquier límite que lo contenga, existe en el capitalismo una
fuerte tendencia objetiva a minimizar el tiempo libre o por lo menos a
racionarlo austeramente. De ahí la paradoja de que las personas en el mundo moderno tengan que sacrificar mucho más tiempo libre a la producción que en las sociedades agrarias premodernas, a despecho del gigantesco desarrollo de las fuerzas productivas.

Este absurdo se revela tanto en el aspecto cuantitativo como en el
cualitativo. En la Antigüedad y en la Edad Media, a pesar del nivel técnico inferior, el tiempo de producción diaria, semanal o anual era mucho menor que en el capitalismo. Como la religión tenía primacía sobre la economía, el tiempo de las fiestas y de los rituales religiosos era más importante que el tiempo de la producción; había innumerables días festivos, que en gran parte fueron abolidos en el camino de la modernización. Además, las sociedades
agrarias de la vieja Europa se caracterizaban por enormes disparidades
estacionales en el volumen de actividades. Las épocas más calurosas del año absorbían las tareas, dejando a la población campesina un invierno
relativamente calmo, utilizado muchas veces para la celebración de las
festividades privadas de las que nos dan noticia algunas canciones
populares.

La población artesana de las ciudades estaba menos estructurada por las
diferencias estacionales, pero en compensación sus días de trabajo en los
talleres eran reducidos. Documentos británicos del siglo XVIII dan cuenta de que los artesanos libres trabajaban sólo tres o cuatro días por semana,
según la voluntad y la necesidad. Era costumbre extender el fin de semana al lunes. La historia de la disciplina capitalista es también la historia de la lucha encarnizada contra ese «lunes libre», que sólo de a poco fue eliminado con penas draconianas y que aún se puede encontrar en algunas regiones en pleno siglo XX (hay peluqueros que lo mantienen hasta el día de hoy).

Todavía más evidente es la diferencia cualitativa entre tiempo de producción capitalista y premoderno. El nivel poco elevado de las fuerzas productivas del sector agrario redundó en muchos constreñimientos (por ejemplo, tradiciones limitadas y lazos de consanguinidad) y algunas veces en problemas de abastecimiento (por ejemplo, cosechas arruinadas). Pero el objetivo de la producción, incluso con medios modestos, no era un fin
tautológico abstracto como hoy, sino el placer y el ocio. Este concepto
antiguo y medieval del ocio no debe ser confundido con el concepto moderno de tiempo libre. Ello porque el ocio no era una parcela de la vida separada del proceso de actividad remunerada, sino que más bien estaba presente, por así decir, en los poros y en los intersticios de la propia actividad productiva. Mientras la abstracción del tiempo-espacio capitalista no había escindido aún el tiempo de la vida humana, el ritmo de esfuerzo y descanso, de producción y ocio transcurría en el interior de un proceso vital amplio y abarcador.

En un sistema de identidad entre producción, vida personal y cultura,
aquello que hoy tal vez nos parezca formalmente una jornada de trabajo de 12 horas no significaba 12 horas de actividad tensa, bajo el control de un poder económico objetivado. Ese tiempo de producción estaba atravesado por momentos de ocio; había, por ejemplo, largas pausas, sobre todo para el almuerzo, que se extendían a horas de comida comunitaria, una costumbre que se preservó durante más tiempo en los países mediterráneos que en el norte,hasta ser obligada a ceder espacio al ritmo del flujo de trabajo abstracto de la industrialización capitalista.

La actividad productiva precapitalista, aparte de estar impregnada por el
ocio, también se caracterizaba por estar menos concentrada, es decir que era más lenta y menos intensiva que hoy. En una actividad autodeterminada, sin la presión de la competencia, este ritmo moderado del acto productivo revela claramente la manera «natural» del comportamiento humano.

Hoy ya no conocemos ese modo de actuar; bajo la imposición silenciosa de la competencia de mercados anónimos, la jornada de trabajo moderna, degradada funcionalmente, se volvió cada vez más condensada; primero por la cadencia mecánica y, después, por el modo perfeccionado de consumir la energía vital con el auxilio de la llamada racionalización. Desde que el ingeniero norteamericano Frederick Taylor (1856-1915) desarrolló a comienzos del siglo XX la «ciencia del trabajo», empleada por primera vez a gran escala en las fábricas de automóviles de Henry Ford (1863-1947), los métodos de esta «racionalización del tiempo» no dejaron ya de ser refinados y se inculcaron profundamente en el cuerpo social.

Un joven neurótico

El carácter absurdo de esta concentración monstruosa del tiempo-espacio
capitalista ya no es consciente para nosotros. Taylor era un neurótico que, cuando joven, contaba compulsivamente sus pasos. En Alemania, la
concentración del tiempo de trabajo fue legitimada por la unión científica
con los llamados «energéticos», cuyo líder, Wilhelm Ostwald (1853-1932), en cierto modo fundamentó filosóficamente la praxis de Taylor y Ford con un «imperativo energético».

Esta máxima dice sin rodeos: «¡No desperdicie energía, utilícela!», con
total abstracción e independencia de las necesidades concretas. ¡Como el
universo tal vez sucumba en diez millones de años a la completa entropía por falta de «energía libre», en rigor sería un desperdicio pasear «sin
propósito» o permanecer mucho tiempo en el cuarto de baño! El carácter
neurótico de este pensamiento, que representa la neurosis objetivada de la racionalidad empresarial y su lógica de la «economía de tiempo», parece llegar al límite de la paranoia al final del siglo XX.

En nombre de la tautología capitalista, esta lógica insensata tiene como
resultado «condensar» cada vez más espacio en las unidades idénticas del flujo temporal abstracto. Se trata, por tanto, de un sistema de aceleración permanente y sin sentido. El estribillo universal sobre «nuestro mundo en rápida transformación» tiene como base una paranoia universal objetivada, que el filósofo Paul Virilio, con pertinencia, definió como «inercia a toda velocidad» y describió en sus paradojas: «Arrebatados por la fuerza monstruosa de la velocidad, no vamos a lugar alguno, nos contentamos con la tarea de vivir en beneficio del vacío de la velocidad».

Pero Virilio comete el mismo error de otros teóricos de la absurda
aceleración desde el comienzo de la industrialización: en un inmediatismo
equivocado, vincula la concentración del tiempo a la tecnología, sin tener
en cuenta la forma histórica del tiempo-espacio capitalista. Sin embargo, no es la tecnología en sí la que dicta la necesidad de una aceleración vacía; se puede muy bien desenchufar las máquinas o hacerlas funcionar más lentamente. En realidad, es el vacío del tiempo-espacio capitalista,
separado de la vida y sin lazos culturales, el que impone a la tecnología
una estructura determinada y la transforma en un mecanismo autónomo de la sociedad, imposible de ser desconectado.

Vacío de la aceleración

La desproporción grotesca entre un aumento permanente de las fuerzas
productivas y un aumento igualmente constante de la falta de tiempo produce en los propios espíritus acríticos cierto malestar. Pero, como la forma del tiempo capitalista parece intocable en el espacio funcional del trabajo abstracto, la esperanza de las personas en el siglo XX se concentró cada vez más en el tiempo libre, que, según teóricos como Jean Fourastié o Daniel Bell, tendría una expansión continua.

Esta esperanza, sin embargo, fue doblemente frustrada. Con la transformación del tiempo libre en un consumo de mercancías en crecimiento constante, el vacío de la aceleración fue capaz de tomar posesión de lo que aún quedaba de vida; las formas raquíticas de descanso fueron sustituidas por un hedonismo furioso de idiotas del consumo, un hedonismo que comprime el tiempo libre de
la misma forma que, antes, el horario de trabajo. Por otro lado, esa misma
lógica paranoica de la «economía (empresarial) de tiempo» transforma la
ganancia de productividad de la tercera revolución industrial en una nueva relación desproporcionada. El resultado no es, como se esperaba, más tiempo libre para todos, sino una aceleración aún mayor dentro del tiempo-espacio capitalista, para unos, y un desempleo estructural masivo, para otros.

Desempleo en el capitalismo, sin embargo, no es tiempo libre, sino tiempo de escasez. Los excluidos de la aceleración vacía no ganan en ocio, sino que son definidos más bien como no-humanos en potencia. Así, después de la utopía del trabajo, fracasó también la utopía del tiempo libre. No es por medio de una expansión del tiempo libre orientado hacia el consumo de mercancías que el terror de la economía sin frenos puede ser contenido, sino solamente por medio de la absorción del trabajo y del tiempo libre escindidos en una cultura abarcadora, sin la saña de la competencia. El camino hacia el ocio pasa por la liberación de la forma temporal capitalista.

Robert Kurtz

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Muy bueno...
22.12.2002 - 18:24

¡Chapeau! Un artículo excelente. Gracias por publicarlo aquí, a quien sea el que lo haya hecho.

La abeja azteca

Robert Kurtz: La privatización del mundo

2005-12-17T20:20:00.000-03:00

Es de suponer que la naturaleza existía ya antes de la
economía moderna. De ahí que la naturaleza sea en sí
gratis, sin precio. Esto distingue los objetos naturales
sin elaboración humana de los resultados de la
producción social, que no representan ya la naturaleza
"en sí", sino la naturaleza trasformada por la actividad
humana. Estos "productos", a diferencia de los objetos
naturales puros, nunca fueron de libre acceso; desde
siempre estuvieron sujetos, según determinados
criterios, a un modo de distribución socialmente
organizado. En la modernidad, es la forma de
producción de mercancías la que regula esa distribución
en el modo del mercado, según los criterios de dinero,
precio y demanda (solvente). Pero es un problema
antiguo el que la organización de la sociedad tienda a
obstruir también el libre acceso a un número creciente
de recursos prehumanos de la naturaleza. Esa
ocupación lleva, de las más diversas formas, el mismo
nombre que los productos de la actividad social, la
llamada "propiedad". O sea, se da un quid pro quo:
otrora libres, los objetos naturales no elaborados por el
ser humano son tratados exactamente como si fuesen
los resultados de la forma de organización social, y de
ahí sometidos a las mismas restricciones.

La ocupación más antigua de esa clase es la tierra. La
tierra en sí no es naturalmente el resultado de la
actividad productiva humana. Por eso tendría que ser
también, en sí, de libre acceso. Cuanto mucho, la tierra
ya transformada, labrada y "cultivada" podría estar
sometida a los mecanismos sociales; y, en tal caso,
tendría que ser propiedad de aquellos individuos que la
cultivaran. Pero, como se sabe, no es ese exactamente
el caso. Justamente la tierra aún del todo inculta es
usurpada con violencia. Ya en la Biblia existe la disputa
entre labradores y criadores de ganado por territorio
(Caín y Abel) y, entre los pastores nómadas, por
"pastos más fértiles". La usurpación del suelo "virgen"
es el pecado original y hereditario de la "dominación del
hombre por el hombre" (Marx). Las aristocracias de
todas las altas culturas agrarias represivas surgieron
por esa apropiación violenta de la tierra, literalmente a
punta de garrote y lanza. Sin embargo, la propiedad en
las culturas agrarias no se parecía ni de lejos a la
propiedad privada en el sentido actual. Eso significaba,
ante todo, que la propiedad no era exclusiva o total. La
tierra podía ser utilizada y cultivada también por otros,
que a cambio pagaban ciertos tributos (la renta feudal
en la forma de víveres o servicios) a los propietarios,
aquellos originariamente violentos. Pero había aún
posibilidades de uso gratuito. Por ejemplo, en muchos
lugares, los campesinos tenían permiso para trasladar
sus cerdos hasta las tierras incultas del señor feudal,
cosechar allí forrajes que crecían de manera silvestre o
recoger otras materias naturales. Diferentes
posibilidades de uso libre nunca dejaron de ser
controvertidas, como el derecho a la caza o a la pesca.
Cuando los señores feudales intentaban establecer
prohibiciones en ese sentido, éstas casi nunca eran
obedecidas. Así, el cazador y el pescador furtivos
llegaron a figurar entre los héroes de la cultura popular
premoderna.

La propiedad privada moderna reforzó
monstruosamente la sumisión de la naturaleza "libre"
a la forma de la organización social, obstruyendo así el
acceso a los recursos naturales con un rigor nunca
visto. Esta intensificación de la tendencia usurpadora
tiene su razón en el hecho de que la ocupación se
efectúa ahora ya no por el acto personal e inmediato
de violencia, sino por el imperativo económico
moderno, que representa una violencia "cosificada" de
segundo orden. La violencia armada inmediata se
manifiesta todavía hoy en la ocupación de los recursos
naturales, pero ella ya está cosificada de forma
institucional en la propia figura de la policía y del
Ejército. La violencia que sale de los cañones de las
armas modernas ya no habla por sí misma; se convirtió
en el simple alguacil del fin en sí mismo económico.
Este dios secularizado de la modernidad, el capital
como "valor que se autovaloriza" incesantemente
(Marx), no aparece, sin embargo, sólo en la figura de
una cosificación irracional; él es incluso más celoso que
todos los otros dioses que lo precedieron. En otras
palabras: la economía moderna es totalitaria. Esgrime
una pretensión total sobre el mundo natural y social.
Por eso, todo lo que no está sometido y asimilado a su
propia lógica es para ella fundamentalmente una
espina en la garganta. Y como su lógica consiste única
y exclusivamente en la valorización permanente del
dinero, tiene que odiar todo lo que no asume la forma
de un precio monetario. No debe haber nada más bajo
el cielo que sea gratuito y exista por naturaleza. La
propiedad privada moderna representa sólo la forma
jurídica secundaria de esa lógica totalitaria. Aquélla es,
por eso, tan totalitaria como ésta: el uso debe ser un
uso exclusivo. Esto vale particularmente para los
recursos naturales primarios de la tierra. Bajo la
dictadura de la propiedad privada moderna, ya no es
tolerado ningún uso gratuito para la satisfacción de las
necesidades humanas, más allá de los oficiales: los
recursos tienen que servir a la valorización o quedar en
barbecho. Dada la forma de la propiedad privada,
incluso la parte de la tierra que el capital no puede usar
de ningún modo debe estar excluida de cualquier otro
uso. Esta imposición descabellada provocó repetidas
veces la protesta social. En la época anterior a 1848,
una experiencia crucial para el joven Marx, subrayada a
menudo en su biografía, fue la discusión en torno a la
"ley prusiana contra el robo de leña", que pretendía
prohibir a los pobres recoger gratuitamente la leña de
los bosques. El conflicto sobre el uso libre de los bienes
naturales, sobre todo de la tierra, jamás cesó en toda
la historia del capitalismo. Incluso hoy, en muchos
países del Tercer Mundo, existen movimientos sociales
de "ocupantes de tierras" que ponen en cuestión la
dictadura totalitaria de la propiedad privada moderna
sobre el uso del suelo.

En el desarrollo del moderno sistema productor de
mercancías, el problema primario del acceso a los
recursos naturales gratuitos fue relegado por el
problema secundario del acceso a los recursos
"públicos", directamente relacionados con el conjunto
de la sociedad: las llamadas "infraestructuras". Con la
industrialización capitalista y la inherente aglomeración
de masas gigantescas de seres humanos
(urbanización), surgieron carencias sociales, haciendo
necesarias medidas que no podían ser definidas por la
ley del mercado, sino sólo por la administración social
directa. Por un lado, se trata ahora de sectores
completamente nuevos, resultantes del proceso de
industrialización, como el servicio público de salud, las
instituciones públicas de enseñanza (escuelas,
universidades, etc.), el suministro de energía y los
transportes públicos (ferrocarril, metropolitano, etc.).
Por otro lado, también los recursos naturales antes
libremente accesibles sin ninguna organización social y
los procesos vitales que se efectúan por sí mismos
tuvieron que ser socialmente organizados y colocados
bajo la administración pública: es el caso del
abastecimiento público de agua potable, de la recogida
pública de basura, de los alcantarillados públicos, etc.,
llegando incluso a los sanitarios públicos en las grandes
ciudades. Bajo las condiciones del moderno sistema
productor de mercancías, la "administración de cosas"
pública y colectiva no puede asumir sino la forma
distorsionada de un aparato burocrático estatal. Pues
la forma moderna "Estado" representa solamente el
reverso, la condición estructural y la garantía de lo
"privado" capitalista; el Estado no puede, por
naturaleza, asumir la forma de una "asociación libre".
La administración pública de cosas permanece así
nacionalmente limitada, burocráticamente represiva,
autoritaria y ligada a las leyes fetichistas de la
producción de mercancías. Por eso los servicios
públicos asumen la misma forma-dinero que la
producción de mercancías para el mercado. Aun así no
se trata de precios de mercado, sino sólo de tarifas;
algunas infraestructuras hasta son ofrecidas
gratuitamente. El Estado financia esos servicios y
agregados de cosas sólo en una pequeña parte, por
medio de tarifas cobradas a los ciudadanos; en lo
esencial, son subvencionados con la imposición a los
rendimientos capitalistas (salarios y ganancias). De
este modo, la administración pública de cosas
permanece ligada al proceso de valorización del capital.

Por un período de más de cien años, los sectores del
servicio público y de la infraestructura social fueron
reconocidos en todas partes como el apoyo necesario,
amortiguación y superación de las crisis del proceso del
mercado. Sin embargo, en las dos últimas décadas se
impone en el mundo entero una política que,
exactamente al revés, resulta en la privatización de
todos los recursos administrados por el Estado y de los
servicios públicos. De ningún modo esta política de
privatización es defendida sólo por partidos y gobiernos
explícitamente neoliberales; desde hace mucho tiempo,
ella prepondera en todos los partidos. Esto indica que
no se trata aquí sólo de ideología, sino de un problema
de crisis real. Seguramente desempeña un papel en
esto el hecho de que la recaudación pública de
impuestos retrocede con rapidez a causa de la
globalización del capital. Los Estados, las provincias y
los ayuntamientos superendeudados en todo el mundo
se convierten en factores de crisis económica, en vez
de poder ser activos como factores de superación de la
crisis. Una vez dilapidados los dineros de los sistemas
socialmente administrados, las "manos públicas"
acaban pareciéndose fatalmente a las masas de
víctimas de la vejez indigente, que en las regiones
críticas del planeta venden en los mercados de segunda
mano los muebles y hasta la ropa para poder
sobrevivir. No obstante, la raíz del problema es más
honda. En esencia, se trata de una crisis del propio
capital, que, bajo las condiciones de la tercera
revolución industrial, tropieza con los límites absolutos
del proceso real de valorización. Aunque tenga que
expandirse eternamente, por su propia lógica, se
encuentra cada vez menos en condiciones para ello,
sobre sus propias bases. De ahí resulta un doble acto
de desesperación, una fuga hacia adelante: por un lado,
surge una presión aterradora para ocupar todavía los
últimos recursos gratuitos de la naturaleza, de hacer
incluso de la "naturaleza interna" del ser humano, de
su alma, de su sexualidad, de su sueño, el terreno
directo de la valorización del capital y, con ello, de la
propiedad privada. Por otro, las infraestructuras
públicas administradas por el Estado deben ser
administradas, también a vida o muerte, por sectores
del capitalismo privado.

Pero esta privatización total del mundo muestra
definitivamente el absurdo de la modernidad; la
sociedad capitalista se convierte en autocanibalística.
La base natural de la sociedad es destruida a velocidad
creciente; la política de disminución de costos y la
tercerización a todo precio arruinan la base material de
las infraestructuras, el conjunto organizador y, con ello,
el valor de uso necesario. Es conocido desde hace
tiempo el caso desastroso del ferrocarril y, de modo
general, el de los medios de transporte, en otro tiempo
públicos: cuanto más privados, tanto más deteriorados
y más peligrosos para la comunidad. El mismo cuadro
se comprueba en las telecomuniciones, en el correo,
etc. Quien hoy precisa, al mudarse de casa, instalar un
teléfono nuevo, pasa por el fragor de plazos, confusión
de competencias entre las instancias "tercerizadas" y
técnicos seudoautónomos y maldicientes. El correo
alemán, que se transformó en una empresa y "global
player" ansioso por su capitalización en las Bolsas, en
breve distribuirá cartas en California o China; a cambio,
el servicio más sencillo de entrega sigue funcionando
mal en casa. ¡Qué prodigio que actividades enteras
sean ajustadas a salarios módicos, las regiones de
entrega con pocos carteros dobladas o triplicadas, y las
filiales extremadamente desguarnecidas! Las oficinas
de correos o las estaciones de ferrocarril se
transforman en kilómetros fulgurantes de terrenos
ajenos a su competencia, mientras el que sufre es el
propio servicio. Cuanto más estilizados los escritorios,
tanto más miserable el servicio. A pesar de todas las
promesas, la privatización significa tarde o temprano
no sólo el empeoramiento sino también el aumento
drástico de los precios. Porque eres pobre, tienes que
morirte antes: con la privatización creciente de los
servicios de salud, esa vieja sabiduría popular recibe
nuevas honras incluso en los países industriales más
ricos. La política de privatización no da tregua siquiera
a las necesidades humanas más elementales. En
Alemania, los baños de las estaciones de tren pasaron
a ser recientemente controlados por una empresa
transnacional llamada "McClean", que cobra por la
utilización de un mingitorio lo mismo que cuesta una
hora de aparcamiento en el centro de la ciudad. Por lo
tanto, ahora ya se dice: ¡porque eres pobre, tienes que
mearte en los calzones o aliviarte de forma ilegal!

La privatización del suministro de agua en la ciudad
boliviana de Cochabamba, que, por decisión del Banco
Mundial, fue vendido a una "empresa de agua"
norteamericana, muestra lo que nos espera aún. En
unas pocas semanas, los precios subieron a tal punto
que muchas familias tuvieron que pagar hasta un tercio
de sus ingresos por el agua diaria. Juntar agua de lluvia
para beber fue declarado ilegal, y a las protestas se
respondió con el envío de tropas. Luego tampoco el sol
brillará gratis. ¿Y cuándo llegará la privatización del aire
que respiramos? El resultado es previsible: ya nada
funcionará, y nadie podrá pagar. En ese caso, el
capitalismo tendrá que cerrar tanto la naturaleza como
la sociedad humana por "falta de rentabilidad" y abrir
otra.

Original alemán: "Die Privatisierung der Welt", en www.krisis.org
Publicado en Folha de S. Paulo, el 14.7.02, con el título de
"Modernidade Autodevoradora", en traducción de Luiz Repa.
Traducción del portugués: Round Desk. Texto tomado de:
http://planeta.clix.pt/obeco

El poder y el derecho, Osvaldo Bayer

2005-12-17T19:12:00.000-03:00

El poder y el derecho

Por Osvaldo Bayer
El Poder es el enemigo número uno del Derecho. Propiedad significa Poder.
Más Poder, menos Derecho. Poder es violencia latente.

El filósofo alemán Alexander Demandt lo explica con un ejemplo histórico.
Dice que en el siglo XVI a.C., durante la guerra del Peloponeso, apareció Alcibíades con la poderosa flota de Atenas frente a la pequeña isla de Melos.
Melos era una ciudad dependiente de Esparta, pero siempre había conservado una estricta neutralidad. Los guerreros atenienses exigieron a los habitantes de Melos entrar a su favor en la guerra contra Esparta. Los habitantes de Melos se negaron.

El enfrentamiento que se originó lo ha descrito Tucídides en su "Diálogo de Melos". Es la primera discusión fundamental en la literatura europea acerca de la relación entre Poder y Derecho. Los atenienses representaron el punto de vista del Poder con argumentos de la razón de Estado. Sería ventajoso para ellos mismos tener a los habitantes de Melos como aliados federales y ventajoso también para los habitantes de Melos aceptar esta situación, porque de otra manera serían destruidos. En cambio, los de Melos les reprochaban a los atenienses actuar como jueces de su propia conducta. Y que sería indigno para los atenienses destruir una débil ciudad. Si

Melos aceptaba el dictado de Atenas, sería indigno de sacrificar así su autodeterminación.

Pero -prosigue Demandt- el Derecho sólo vale entre iguales.

Entre no iguales reina el Derecho del más fuerte. Los habitantes de Melos fueron derrotados y eliminados.

El Poder, en la Historia, eliminó el Derecho cuando lo creyó conveniente.

Hitler adujo razones de Estado para atacar Polonia y para su criminal política racista. Bush adujo razones de Estado, de la seguridad de su país, al atacar a Irak.

Nuestros liberales positivistas del tiempo de Roca adujeron razones de seguridad para su Campaña del Desierto, mataron a sus poblaciones originales o las esclavizaron y se quedaron para siempre con las tierras. Propiedad como resultado final de la Violencia.

Los panegiristas de Roca señalan que este militar trajo el progreso.
El progreso de quién, cabe preguntar. ¿Para el estanciero Martínez de Hoz, que recibió 2.500.000 de hectáreas, y para el propio Roca, que como botín de guerra recibió la estancia "La Larga"? ¿O para los pampas y ranqueles que fueron enviados como esclavos a Martín García, o a cosechar el azúcar a Tucumán, y a sus mujeres como sirvientes de las familias de militares o del barrio Norte y a los niños indios como mandaderos? Pero no nos quedemos en la Historia, volvamos al presente.
Salta.

Ha llegado a Buenos Aires una delegación de familiares de los muertos de las represiones últimas. Rostros bien de la tierra, tristeza infinita. Además de la muerte de sus seres queridos, la injusticia y, si insisten, el palo policial o de los gendarmes. El Poder absoluto sobre todo Derecho.

Vienen aquí porque allá son todos sordos, empezando por la Justicia. Un viaje de centenares de kilómetros para que la opinión de la República se forme un concepto de la verdadera situación.

Es una historia de la negación. Hay jóvenes obreros muertos a balazos por las tropas de represión de siempre y una Justicia que no encuentra culpables. Hay muertos, pero somos todos inocentes. Claro, las víctimas son siempre los de abajo. ¿Por razones de Estado? Y estos familiares vienen hasta Buenos Aires porque no se rinden, sólo piden Justicia. Vienen para que la Procuración de la Nación agilice la investigación de las causas de homicidios, torturas y vejaciones producidas en las represiones policiales y las fuerzas de seguridad en la localidad de General Mosconi, Salta.

Para que se individualice a los autores materiales e ideológicos de los delitos cometidos y a los partícipes y encubridores tanto del Estado nacional como de la provincia y los responsables de las empresas petroleras. Son parcos al hablar, manos laboriosas y tal vez la primera vez que bajan a Buenos Aires: Primitiva Ruiz, Jesús Barrios (mujer pese al nombre), Urbano Santillán, Pepino Fernández (representante gremial) y la abogada Mara Puntano, quien siempre está en primera fila en la defensa de los derechos humanos de los salteños de abajo.

Todo comenzó, claro está, con Menem y la aplicación de sus políticas estatales neoperonistas, o mejor dicho, neoliberales. Privatización de YPF; lo que trajo como consecuencia una altísima tasa de desocupación, sumándose la falta de pago de las indemnizaciones a los ex trabajadores, la depredación del medio ambiente por las petroleras multinacionales, la contaminación de las aguas por los residuos tóxicos a cielo abierto y la aparición de enfermedades de todo tipo en la población.

Contra eso, el arma de los trabajadores: la protesta en las calles. Y crearon la Unión de Trabajadores Desocupados. La respuesta fueron las represiones más cruentas de la República durante la democracia antes de los crímenes de Santillán y Kosteki. En mayo del 2000 la represión policial dejó un saldo de decenas de detenidos, hombres, mujeres y niños -criollos y aborígenes, todos- torturados y vejados y la muerte de los jóvenes Alejandro Gimes y Orlando Justiniano, de 19 y 20 años de edad.

Los dos fueron fusilados por personal policial mientras alzaban leña para prender fogatas en la ruta. Los cuerpos de los jóvenes abatidos fueron llevados a la provincia de Jujuy y arrojados en la ruta. Entonces, la Justicia salteña se declaró incompetente y la jujeña ordenó el archivo. Por su parte, la policía mató de un balazo en la cara a Aníbal Verón, en una manifestación de obreros cesantes de una empresa de un pariente del gobernador Romero. Seis meses después fueron asesinados por francotiradores de la Gendarmería Carlos Santillán, de 27 años, y Oscar Barrios, de 17 años. El gendarme estaba apostado en los tanques de petróleo de la empresa Refinor, y de allí le disparó. El mismo día fue asesinado Oscar Barrios, que formaba parte de una procesión para pedir por el cese de la represión. En ambos muertos, las balas usadas fueron las de cono truncado, prohibidas internacionalmente para "disuadir" a la población civil.

El mismo día fue baleado también Ramón Dorado, de 17 años, que participaba de otra procesión, por gendarmes desde los altos de la empresa Refinor. Una bala le impactó en la columna vertebral y el adolescente quedó con paraplejia espástica. Amén de otros heridos.

Todo fue declarado ante la Justicia Federal. Pasaron años y ninguna respuesta, el silencio.

Jamás fue detenido ninguno de los autores uniformados ni reparados los daños materiales y morales.
Creemos que no sólo deben actuar ya las autoridades nacionales, sino también la Justicia. Los intelectuales peronistas tendrían que salir a denunciar este estado de cosas en una provincia gobernada por el peronista Romero. Se trata de víctimas del pueblo.

Pero volvamos al Sur.
Ha llegado a nuestro país un joven mapuche: Pascual Pichún Collonao, de 23 años. Ha cruzado la cordillera para pedir refugio en la Argentina. Este hecho nos debe enorgullecer.
Porque viene aquí a buscar Libertad y Justicia, ya que en Chile se le aplicó la llamada "Ley 18314, sobre conductas terroristas", nada menos que del tiempo de Pinochet.

El joven, si fuese un terrorista, no se hubiera presentado ante las autoridades argentinas del Cepare, que trata el problema de los refugiados políticos. La acusación es típica: se opuso con su padre y su hermano contra empresas forestales que destruyen la ecología de la zona de Temuco.

Por supuesto, como se hace siempre desde el Poder, se inventan delitos, y se los condenó a ocho años de prisión. Pascual no lo ha aceptado y desde aquí va a luchar por la libertad de sus familiares y el respeto al paisaje que los mapuches siempre han defendido. Parece mentira que el llamado gobierno "socialista" de Lagos se base en leyes del más cruel de los dictadores que sufrió su país.

Es que, como siempre, parece que uno de los socios de las industrias que se están aprovechando de la naturaleza es miembro de ese gobierno. Los organismos de Derechos Humanos van a defender a Pascual como si fuera -y lo es- un luchador de la tierra americana. Y el llamado va también a quien va a ser la primera presidenta de Chile, para que declare como primera medida la total amnistía de la familia Pichún. Así se traerá verdadera democracia: limitar el Poder para dar más Derecho a las pobladores. Y no dejar una vez más que el Poder se convierta en eterna Violencia latente.

http://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-60592-2005-12-17.html

11 ideas precarias para un sindicalismo biopolítico

2005-12-13T23:32:00.000-03:00

11 ideas precarias para un sindicalismo biopolítico
Por. franco ingrassia

00. introducción

Hablar de trabajo precario es hablar, para comenzar, de la mitad de los trabajadores de la Argentina: quienes trabajan en negro. Para continuar, es hablar de las multitudes de desocupados y subocupados que, pese a trabajar por fuera de la relación salarial, también producen un tipo de riqueza que, en muchos casos, está directamente ligada a la supervivencia de cientos de miles de personas. A éstos habría que agregar a quienes trabajan bajo los así llamados contratos-basura. Contratos de locación de servicios, temporales, sin reconocimiento de derechos laborales mínimos. Ni aguinaldo, ni vacaciones, ni ausencia por enfermedad. A estos se suman, además, la múltiple variedad de becarios, pasantes, trabajadores ad-honorem, voluntarios, etc.

Este es el precariado. Los trabajadores no reconocidos como tales por concepciones desfasadas que asignan la condición de trabajador en función de un tipo de relación contractual que cada vez se vuelve más excepcional. Trabajadores invisibles para el Estado que no reconoce sus derechos y también para la mayoría de los sindicatos, que no les permite afiliarse ni participar de los mismos. Este es el precariado hoy: La amplia mayoría de la clase que vive de su trabajo.

La precarización del trabajo, la inestabilidad permanente de las condiciones vitales alteran de forma profunda la noción misma de proyecto de vida en los trabajadores jóvenes. Nuestros padres tuvieron proyectos de vida con contenidos distintos a los proyectos de nuestros abuelos. Las condiciones de vida para unos y otros eran distintas, pero en ambos casos éstas resultaban relativamente estables. Para nuestra generación no se trata de elaborar contenidos distintos sino de reinventar la misma noción de proyecto de vida. ¿Cómo se proyecta cuando la inestabilidad se vuelve un punto de partida? ¿De qué forma construir las trayectorias singulares y colectivas que eviten que quedemos sujetos a la dispersión y a la aleatoriedad de las fluctuaciones del mercado? Reinventar la noción de proyecto es una tarea que se conecta inmediatamente con la tarea de reinventar los espacios de organización colectiva que nos permitan materializar dichos proyectos.

¿Qué es o qué podría ser el sindicalismo después de la precariedad? ¿Qué tipo de transformaciones en su organización, en su dinámica y en sus modos de acción tendría que introducir un sindicato que se plantee dejar de desconocer a la porción más significativa de la fuerza de trabajo actual?

Este escrito intenta proponer algunas ideas, herramientas e hipótesis precarias que aporten al trabajo de reinvención y relanzamiento que las organizaciones de los trabajadores más comprometidas con el cambio social están intentando llevar adelante. Se trata más que nada de un conjunto de esbozos, fragmentos o indicios que tendrán su valor en tanto puedan estimular el proceso de debate y pensamiento colectivo.

01. movilidad

La inestabilidad laboral propia de la precariedad produce una fluidificación constante de la fuerza de trabajo. Los itinerarios individuales de cada trabajador comienzan a asemejarse a una especie de dispersión laboral en la cual se pasa de un trabajo a otro. De las tareas manuales a las intelectuales. De labores complejas y horarios intensos a períodos de sub o desocupación. ¿Hay una alternativa ante esto que no sea simplemente reactiva, es decir, el intento de volver a rigidizar el mercado laboral? Tal vez la clave pase por identificar esta movilidad como una característica común de un cada vez más amplio sector de la clase y comenzar a intervenir sobre ella para que se convierta, en ciertas condiciones, en una práctica militante. Migrar de un centro de trabajo a otro permite constituir relaciones con compañeros disímiles. Permite además hacer que los saberes de cada situación resurjan en otra parte. Por otra parte, la movilidad como característica central supone la reformulación de la organización sindical que, hasta ahora, venía pensándose según esquemas de permanencia. Las formas de organización que siguen separando a lo trabajadores por rama o por centro de trabajo van perdiendo, de forma tendencial, su relevancia a medida que la fuerza de trabajo se hace más y más flexible.

02. intermitencia

En la vida cotidiana del precariado los períodos de ocupación se encuentran alternados con períodos de desocupación y/o subocupación. El trabajo asalariado, antes que una plena presencia, es una intermitencia en la vida del trabajador precario. Por lo tanto las categorías de trabajador ocupado y trabajador desocupado se vuelven siempre más fluidas. Un sindicalismo biopolítico, un sindicalismo que quiera potenciar las capacidades antagonistas del precariado, no puede pensarse a sí mismo entonces como un espacio de organización exclusiva de los trabajadores ocupados. El sindicato biopolítico presenta su primer figura híbrida: el entrecruzamiento entre las formas organizativas y modalidades de acción colectiva del sindicato de masas y las de los movimiento de trabajadores desocupados. Es decir, la pregunta sigue abierta ¿qué tipo de organización sindical podría agrupar al trabajador precario, es decir, al trabajador intermitente?

03. cooperación autónoma

Los trabajadores precarios, sujetos a la inestabilidad como condición permanente, sólo sobreviven a costa de la permanente generación de relaciones, de redes de contactos en distintas instancias del territorio productivo. Esta capacidad, a la luz de la discontinuidad en los ingresos que produce la intermitencia, puede llevarnos a concebir la idea de un sindicalismo de nuevo tipo, que logre organizar estas capacidades de configuración de formas, esta capacidades de cooperación, orientándolas hacia la producción de formas más o menos autónomas de existencia de la fuerza de trabajo, más allá de la relación salarial. Con esto, el sindicato biopolítico presenta su segunda figura híbrida: el entrecruzamiento del sindicato con las experiencias productivas de las cooperativas obreras.

04. recombinación: tarea militante en la dispersión

Intermitencia, movilidad, discontinuidad de ingresos e inestabilidad laboral convierten a la existencia social del precariado en una experiencia muy distinta a las de formas preexistentes de la fuerza de trabajo. Hace 30 años atrás, un obrero industrial luchaba contra la fijación a la máquina y a la tarea específica, contra la idea de la fábrica como destino final hasta la jubilación, contra la permanente e inconsulta estructuración de la actividad laboral llevada adelante por el patrón. Esta estructuración se extendía al disciplinamiento de la vida social restante, del tiempo de no-trabajo. Este obrero industrial luchaba contra la dominación entendida como fijación del cuerpo a un lugar y a una tarea. Por su parte, el trabajador precario lucha contra una forma de dominación muy distinta: la inestabilidad. Esta inestabilidad laboral tiene su correlato extralaboral: la dispersión social. En condiciones de estructuración estable, las tareas militantes eran quebrar, negar, subvertir los ordenamientos. En condiciones de dispersión social, las tareas militantes son inventar modos autónomos de cohesión y recombinación de los recursos y de los lazos humanos que siempre amenazan con escaparse, con dispersarse. En cierto sentido, la tarea militante actual de quienes que se concentren en intervenir desde el precariado podría considerarse como el lento e intrincado proceso de reconstrucción subjetiva la clase trabajadora partiendo de las condiciones objetivas de dispersión generalizada.

05. heterogeneización

El capitalismo contemporáneo produce la fragmentación e introduce la heterogeneidad (en tareas asignadas, forma de relación contractual, ingresos, continuidad / discontinuidad en el puesto de trabajo, etc) y la individualización del pecariado. Se trata de producir nuevas formas de acción que aprovechen esa multiplicidad. Si el sindicato de masas constituía su potencia en base a la homogeneidad creciente de las condiciones de vida de los trabajadores, el sindicalismo biopolítico deberá encontrar su fuerza en la riqueza de las diferencias, en la capacidad de articular políticamente la heterogeneidad contemporánea, en la voluntad de llevar este proceso de heterogénesis más allá de la lógica y los proyectos del capital.

06. confluencias

El sindicalismo biopolítico tiene que proponerse producir horizontes de confluencia del trabajo vivo en sus múltiples formas actuales de existencia: trabajo estable, trabajo precario, desocupación de larga data, etc. Tanto la renta básica (o ingreso mínimo garantizado) como el proyecto de construcción de una esfera pública no-estatal pueden devenir proyectos colectivos. Más allá de la de la viabilidad de implementación inmediata de propuestas como la de la renta básica, se trata producir horizontes comunes, territorios de cooperación en los cuales las diferentes formas existencia del trabajo precario puedan reconocerse, recombinarse y articularse.

07. inestabilidad y autoorganización

Inestabilidad, movilidad y heterogeneización definen las características de una composición de clase fluctuante. Las condiciones de vida del precariado están en un cambio constante. Un sindicalismo biopolítico debería poder construir dispositivos organizativos flexibles, capaces de ir acompañando esta movilidad constitutiva de la precarización. Los modelos de organización que se basan en estructuras fijas revelan sus límites. El sindicato debería poder funcionar como espacio de autoorganización y recombinación permanente de los trabajadores que se mueven en un contexto productivo y laboral en constante cambio. La capacidad de innovación organizativa se vuelve fundamental para poder responder eficazmente a las variables problemáticas que van surgiendo en las luchas a cada momento.

08. nuevas topologías del conflicto

En condiciones de estabilidad laboral, la misma dinámica económica situaba el lugar del antagonismo y de las luchas dentro de la fábrica. El análisis del ciclo productivo específico de cada unidad productiva permitía descubrir cuáles eran los puntos clave, las secciones que, de ser detenidas, tenían la capacidad de paralizar el conjunto de la producción. En condiciones de trabajo precario, esto nunca está definido de antemano. Al pasar de una lógica de estructuras, es decir de lugares y relaciones fijas, a una lógica de procesos, donde son los flujos de capital, de información y de resistencia los que van redefiniendo a cada paso los lugares, las relaciones productivas y sus ocupantes, de lo que se trata siempre, en primera instancia, es de poder producir, construir las condiciones para localizar el conflicto. ¿Dentro o fuera del espacio productivo? ¿En la calle o en los medios? ¿En los lugares de producción, en las vías de distribución o en los espacios de consumo? Un sindicato biopolítico tendría que poder tener las herramientas de análisis para poder situar, en cada caso concreto, en cada lucha específica, dónde resulta más conveniente localizar y profundizar la conflictividad y la acción colectiva. Muchas veces un acercamiento creativo e innovador al problema de la localización del conflicto define en gran parte la suerte de la lucha posterior.

09. redes

Si la estructura era un sistema de relaciones fijas, propias de contextos de estabilidad, la forma organizativa que resulta más eficaz en situaciones de inestabilidad es la red. Sin relaciones predeterminadas, abierta a la incorporación permanente de nuevos elementos, sin estructura centralizada de comando, la red permite que un colectivo pueda irse reconfigurando sucesivamente según los cambios de su entorno, para poder actuar siempre con la mayor capacidad transformadora. Los sindicatos, hasta ahora, adoptaron formas organizativas estructurales, en consonancia con la organización estructural de la producción propia de la era industrial. Actualmente los espacios productivos, de acuerdo con las teorías posfordistas y toyotistas, han iniciado procesos de transformación de las estructuras en redes productivas. Un sindicato que tenga la capacidad de actuar tomando en cuenta las nuevas formas del trabajo será un sindicato-red, una organización con la capacidad de transformar las características que constituyen al precariado (movilidad, intermitencia, heterogeneidad, etc) y convertirlas en herramientas de lucha, en mecanismos de agregación política.

10. investigación

Desde la encuesta obrera propuesta por Marx a la Asociación Internacional de Trabajadores, han existido numerosas experiencias de apropiación de diversas herramientas de investigación por parte del movimiento obrero. Hoy las características fluidas de la precariedad nos conducen a intensificar esas prácticas, proponiendo un trabajo de autoencuesta permanente. El sindicato biopolítico será también el dispositivo a partir del cual la clase trabajadora pueda investigar su propia composición técnica y política: los rasgos que la definen, las tendencias y contratendencias que la atraviesan, las resistencias cotidianas susceptibles de recombinarse en un proyecto antagonista. El sindicalismo biopolítico como proceso de pensamiento, de elaboración colectiva de un saber sobre nuestras propias condiciones y potencialidades. Se trata de producir el pasaje de la investigación-acción a la investigación sindical participativa.

11. modelos mixtos

El sindicato biopolítico es hoy un proyecto difuso, un conjunto de hipótesis sobre cómo podría pensarse una organización sindical desde la precarización. El término "biopolítica" nos indica que de lo que se trata es de poder responder a un tipo de capitalismo que se desentiende incluso del problema de la reproducción de la fuerza de trabajo (como indica la dramática cercanía del salario promedio en nuestro país a la línea de indigencia definida por el INDEC). Se trata de poder pensar cómo construir colectivamente condiciones de vida, de cooperación, de resistencia y de invención social. En la actual coyuntura, el sindicalismo biopolítico podría pensarse según un modelo mixto, que pueda ir recombinando de forma dinámica elementos provenientes de los tres grandes dispositivos de organización creados por el movimiento obrero: el sindicato, la cooperativa y el partido obrero. Lucha económica, organización autónoma de las capacidades productivas y lucha política funcionarán como dimensiones articuladas de la labor biopolítica de un nuevo sindicalismo capaz de afrontar los desafíos de las nuevas formas de explotación contemporáneas. Y de transformarlas.

franco ingrassia

17/02/05

El agua, un recurso a defender

2005-12-13T23:14:00.000-03:00

El agua, un recurso a defender

Rubén Yizmeyián
Rel-Uita. Uruguay, marzo del 2004.

Profesora de historia y especialista en temas de Defensa Nacional, Estrategia y Geopolítica, secretaria del CEMIDA -Centro de Militares por la Democracia Argentina-, Bruzzone asesora actualmente ad honorem a diputados y senadores en el tema del agua como recurso estratégico.
-El agua se agota y no tiene sustitutos para mantener y generar vida en este planeta.

-El agua se ha transformado en este siglo XXI y lo hará aun más en los venideros, en el recurso estratégico de mayor importancia para la vida humana. La vida en este planeta nació en el agua, en los mares y después fue evolucionando. Y para que pudiera evolucionar se hizo necesario que hubiera agua dulce, y el agua dulce está en los ríos y en las napas subterráneas. El agua es vital para la vida humana. Lamentablemente, en manos de las transnacionales apoyadas por sus respectivos gobiernos, se ha convertido en una mercancía, algo sujeto a la oferta y a la demanda del mercado, cuando tendría que ser un bien social, ya que es un bien que pertenece a la humanidad y tendría que estar al servicio de la gente. No deberíamos ver continentes enteros, como el africano, sin acceso al agua potable a pesar de tener recursos, o carencias de agua potable como las que se observa hoy en América Central, en América del Sur, en Argentina, mi propio país, debido a esa concepción de que toda la vida, tanto vegetal, animal y humana tiene precio.

-Tal como está planteado por Estados Unidos, el ALCA dejaría a nuestros países sin control alguno sobre sus recursos naturales estratégicos.

-Si bien se hace mucho hincapié en el tema de los aranceles, lo que tiene de gravísimo el ALCA son los capítulos referidos a inversiones, ya que prevé mecanismos que aseguran a las empresas transnacionales acceder en un país, por ejemplo, a la salud, a la educación, y también a los insumos en materia prima.

Respecto al agua, al ser una materia prima, se determina que los gobiernos puedan tener políticas de protección ambiental siempre y cuando no impidan las inversiones y el comercio; y en caso de tener una controversia con una empresa transnacional, esos gobiernos no pueden resolver el conflicto judicialmente en su país sino que deben aceptar tribunales internacionales, en este caso la Corte Penal de Nueva York. En el tema de las patentes se reconoce a las multinacionales el derecho a apoderarse de los conocimientos de las poblaciones originarias del continente, de la biodiversidad genética de nuestros bosques y selvas, y poder comerciar con ellos a cambio de que cuando ese producto dé una ganancia se pague una indemnización a las comunidades, a los gobiernos o a las poblaciones donde se encuentran estos bosques y estas selvas, tan indispensables sobre todo para la industria farmacéutica. Estos cuatro elementos implican la entrega del control de todos nuestros recursos naturales estratégicos. Por eso es que decimos No al ALCA.

-¿No está faltando poner el tema en la calle para informar y concientizar a los pueblos sobre la trascendencia de todo lo que está en juego?

-En Argentina, los grandes medios de difusión masiva de alcance nacional recién están empezando a tomar el tema. Lo han tratado más los medios alternativos. Después uno tiene que difundirlo y hablarlo con la gente porque a la población la información no le llega. Se hace el boca a boca, conferencias, charlas, seminarios. Yo acabo de regresar de un encuentro contra el ALCA en Quito, y fue muy sorprendente para los ecuatorianos escuchar hablar sobre todos estos temas. Los ignoraban, a pesar de que las comunidades campesinas e indígenas tienen una gran conciencia del problema. Para el común de la gente era sorprendente escuchar hablar del agua potable como recurso estratégico y apreciar en su verdadera dimensión cómo estamos cayendo en manos del imperio, que intenta controlar estos recursos ante la inoperancia de los gobiernos y el desconocimiento de la población.

-Una de las mayores reservas de agua dulce del mundo es el Acuífero Guaraní, ya casi no nos pertenece y la gente ni lo sabe.

-El Acuífero ya no está en manos de nuestros gobiernos, que en lugar de repartir la inversión de 6,5 millones de dólares que le correspondía poner a cada uno para llegar a los 26 millones de dólares que representaba el monto total del estudio completo del Acuífero, se lo entregaron al Banco Mundial. ¿Y a quién responde el Banco Mundial? A Estados Unidos y a los países del Primer Mundo. Ahora es el Banco Mundial el que decide qué se estudia, quiénes estudian, qué es lo que se va a hacer y qué es lo que se va a dejar de hacer. El único objetivo, para ellos, es el desarrollo sustentable y preservarlo de la contaminación. En el Primer Mundo estos dos términos significan que la población local no va a tener acceso a ese recurso en beneficio propio, porque ese recurso se transforma en una mercancía que va a entrar en el mercado de acuerdo a la ley de la oferta y la demanda y por lo tanto no va a tener en cuenta los intereses y las necesidades de las poblaciones locales.

-¿A qué grado de conflicto podría llegar la expropiación de esta reserva genuina de agua subterránea?

-La situación de conflicto en el futuro puede plantearse de dos maneras. Primero, si los gobiernos no cambian de actitud seguramente el Acuífero quedará definitivamente en manos del Banco Mundial y de los Estados Unidos. Y si la cambian van a tener que enfrentar presiones, que llegado el caso podrían comprender intentos de intervención militar en caso de que ellos establezcan las bases que quieren montar en nuestros países. Estas bases les servirán para un reconocimiento del terreno, para actuar en los momentos que los gobiernos quieran recuperar soberanía.

-¿La buena química que parece existir entre los presidentes de Argentina y Brasil podría llevarlos a fijar una postura al respecto?

- Al principio el argentino Néstor Kirchner insinuó algo pero se ha quedado en palabras. Nosotros estamos presionando para que el gobierno tome el proyecto en sus manos, que se devuelva al Banco Mundial el dinero que aportó y que seamos los argentinos los que hagamos la proyección, los estudios y determinemos qué vamos a hacer con el Acuífero y cómo va a responder a las necesidades de nuestra población.

En Argentina, tenemos graves problemas con el agua potable, y todavía no ha habido una respuesta, tampoco ha habido respuesta de Brasil ni de Paraguay. Las únicas respuestas han sido las del Frente Amplio de Uruguay, cuyos dirigentes han dicho que si ganan las elecciones nacionales de octubre van a revertir la situación. Es el único pronunciamiento real que existe, pero en el caso de estos tres gobiernos nuevos -Argentina, Brasil y Paraguay- todo sigue igual, no han hecho absolutamente nada fuera de una declaración donde consideran que el Acuífero es un recurso estratégico. Nada más.

Geopolítica, recursos estratégicos y multinacionales

2005-12-13T22:58:00.000-03:00

Geopolítica, recursos estratégicos y multinacionales
El actual proceso de globalización no es, desde mi punto de vista, un proceso que deba de ser estudiado solamente desde el proceso de conformación de redes electroinformáticas, que es sobre todo la moda dominante en los estudios de globalización -estoy pensando en Manuel Castells- que hablan de una economía de red y de redes informacionales que sacan mucho de la mira otra serie de procesos materiales, de procesos más profundos, que están ocurriendo en el actual proceso de globalización.

ANDRÉS BARREDA | 1 12 2005

Desde mi punto de vista, y para ir al grano, me parece que el punto clave para estudiar los procesos de globalización actual son los procesos de conformación de las fábricas mundiales, todas ellas organizadas a la manera de un gran autómata planetario. Dentro de lo cual, efectivamente, juega un papel muy importante la red informacional. No se podría lograr esta fábrica mundial sin estas redes, es cierto, pero juega un papel igualmente importante la red de transporte física que es la red intermodal.

Ustedes saben que el transporte ha sufrido una revolución en los últimos treinta años, no tan vistosa como internet, pero que ha supuesto un cambio permanente en la articulación de todos los transportes entre sí, de manera que ya no existen cuellos de botella entre el transporte ferroviario, el transporte por carretera, el transporte marítimo y el aéreo. Todos ellos han adquirido la capacidad de manejar la mercancía con cajas estándar, con cajas contenedoras, con containers, y traspasarla velozmente en los sistemas multimodales.

Esto es una revolución porque no solo se trata del asunto de las cajas: el hecho de que los trenes transporten contenedores significa que se tienen que adecuar a la doble estiba -le llamamos así en México-, o sea, dos cajas, lo que significa que hay que cambiar los rieles, hay que cambiar los puentes y los túneles. Los barcos, para adaptarse a este sistema, transportan cada vez más contenedores, ya van por 11.000 cada uno. Y desde que transportan 3.000 contenedores ya no pasan por Panamá: la revolución intermodal volvió obsoleto al canal de Panamá. Los barcos con 11.000 contenedores no entran en Ámsterdam, es decir, hay que modificar hasta los puertos más importantes del planeta, como Ámsterdam, Yokohama o Los Ángeles.

La revolución en contenedores implica también cambios en carreteras, en la ingeniería de construcción de túneles, y hasta en los aviones, donde les levantan el culo y les meten cajas contenedoras, de manera que todos ellos mueven la mercancía velozmente. Por lo tanto, ya en ningún puerto de enlace, donde se traspasan la mercancía de uno a otro, se necesitan almacenes. Desapareció, en la intermodalidad, el concepto de almacén y los problemas de cuellos de botella en el traspaso de las mercancías. Es gracias a esta revolución intermodal que hoy las fábricas pueden enviarse mercancías rápidamente y producir, como dicen los yanquis, just in time.

Entonces, todo el problema de la fábrica mundial sería impensable sin la intermodalidad. Les digo que no es tan glamorosa como internet, pero es tan importante como ella. Porque las fábricas mundiales no solo se envían mensajes: se envían mercancías reales.

La fábrica mundial es aquella en al cual la producción de una mercancía ya no se lleva a cabo en una localidad. Volkswagen ya no saca en Friburgo sus automóviles, sino que las diferentes unidades de Volkswagen en Puebla, México DF, Río de Janeiro, Seúl y Friburgo funcionan como diferentes departamentos de una sola gran fábrica planetaria. Y esta gran fábrica planetaria está toda articulada como si estuvieran hablando de un local a otro, porque toda está funcionando en tiempo real: enviándose siempre mercancías que llegan justo a tiempo.

Para la conexión en tiempo real el internet es básico. Para la conexión justo a tiempo, la intermodalidad es básica. De manera que Volkswagen, Ford o General Motors, o cualquier empresa de la industria automotriz, aérea, naviera o textil, cualquiera que sea importante a nivel mundial, se están reorganizando en los últimos quince años a la manera de fábricas globales.

Este hecho es decisivo: no había ocurrido nunca el hecho de que se globalizara el proceso de producción. La globalización es muy vieja, tiene 500 años si la vemos como globalización mercantil. La globalización financiera ya Lenin la nombró, siguiendo a Hilferding, a finales del siglo XIX y principios del XX, tiene 100 años de existencia. Pero la globalización industrial, es decir, el hecho de que el proceso de producción esté unificado industrialmente, como una serie de fábricas a escala planetaria, éste es el hecho novedoso que trae consigo el neoliberalismo.

Entonces, la invitación que les hago es a no mirar la globalización de manera hegeliana, como lo hace Manuel Castells, pensando que es una globalización de mensajes, o una globalización financiera. Esta tesis del imperialismo de Hilferding, que está muy a la moda, en la que la globalización actual está comandada por el capital financiero, es una tesis muy vieja, que tiene 100 años, y que no deja mirar las cosas en el punto crucial. Lo que está ocurriendo es la gran conformación de un autómata global, a la idea en que lo planteaba Marx en el capítulo XIII de El Capital: los autómatas se articulan en redes de autómatas que producen autómatas. Esta idea central de la subsunción real del proceso de trabajo bajo el capital es una idea clave para poder abordar los fenómenos actuales de los procesos de globalización, y es de la que estamos partiendo.

Ahora, pensar en la idea de un autómata global no es solamente algo que podamos ilustrar con la imagen de una fábrica global, porque aquí nada más estaríamos hablando de industrias de punta, como sería la industria automotriz, que está muy robotizada, y que se monta un autómata a escala global bastante homogéneo. Podemos decir que todas las plantas de la industria automotriz son bastante parecidas.

En realidad, el autómata global, aunque está integrado industrial y productivamente, mantiene ahora nuevas relaciones jerárquicas de centro-periferia, pero de carácter industrial. Uno de sus rasgos fundamentales es la industria maquiladora, que así la llamamos en México, y que los yanquis llaman sweatshops (talleres del sudor), que también forman parte de la industria global.

En este caso, tendríamos industrias que, por así decirlo, tienen alas. Industrias que se están moviendo, en procesos de producción que ellos mismos están fluyendo. La industria maquiladora tiene la característica de que es una industria de ensamble, en donde un taller no es más complejo que esta propia aula, es decir, son muros, techos, mesas y trabajadores de los que se usa su mano de obra intensiva. Se les traen las partes hechas en otro lugar del mundo, las ensamblan y rápidamente salen para ser vendidas en otro lugar. Toda la frontera Norte de México nació como un gran corredor de ensamble maquilador, que le da salida a la mercancía que se produce industrialmente en el Este de los EE UU hacia la cuenca del Pacífico.

Algo parecido han tratado de montar en Europa, en la región del Magreb, utilizando la mano de obra del Norte de África. El centro fundamental -vamos a decir el Manchester del planeta- actualmente en maquila estaría en el delta del río La Perla, en la región de Cantón, en China. Éste es el centro planetario de la industria maquiladora, pero está en muy diferentes regiones del mundo, organizada de muy diferentes formas.

Pero ¿por qué decimos que esta industria tiene como alas? Porque en el momento en que la clase obrera se organiza, cuando los trabajadores reclaman algún derecho laboral o la sociedad civil reclama alguna cuestión ambiental, las empresas transnacionales rápidamente desplazan los talleres de ensamble a algún otro lugar del mundo. Es decir, ya no están fijas, la localización ya no es la vieja localización industrial en la que están ancladas en los territorios, sino que se están moviendo. Y esto entra dentro de los planes de las propias empresas, sean industrias tecnológicas muy complicadas o sean agroindustrias: por ejemplo, la industria del cultivo del plátano en Centroamérica contempla que cada siete años se tienen que cambiar de región para montar plantaciones de plátano, porque siete años es el plazo que se dan para la organización de los trabajadores.

En mi país, en el estado de Tlaxcala, no muy lejos de la ciudad de México, se montó una denuncia contra la industria maquiladora. En Tlaxcala los talleres maquiladores usan mano de obra de niños de 7 años, con lo que los niños ya no van a la escuela. Los padres emplean a los propios hijos, en un esquema muy parecido al que describe Marx con lo que ocurría en el trabajo doméstico en los inicios del siglo XIX en Inglaterra. Como decía, se monta la denuncia y al día siguiente la empresa le dice a todo el pueblo que se acabó el trabajo por haber montado la denuncia. Y que se van al pueblo de al lado, que ahí van a pagar menos. A ver si alguien se atreve a volver a denunciar. Y se van moviendo.

Otra idea de fábrica global móvil son los barcos factoría, que comenzaron a desarrollarse sobre todo en la industria petrolera mundial, pero que actualmente se han extendido también a la industria textil. Todo el cuero que entra a México es cuero que se ensambla. Se hace el trabajo de talabartería en alta mar y, conforme van metiendo el cuero hacia los mercados americanos, los barcos van llenos de obreros que van ensamblando las prendas de vestir, que llegan y se venden. O sea, son fábricas barco.

Otra figura sería lo que el Financial Times anunció muy pomposamente en 2002: las fábricas que se montan dentro de las cajas contenedoras. Es decir, las cajas contenedoras ya no transportan mercancías sino una serie de máquinas y herramientas muy sencillas para producir, por ejemplo, clavos o alambres, y son fábricas móviles que van enlazadas en un tren o que van dentro de un avión, y se llevan y se transportan a donde haga falta.

Luego están los programas de vivienda: los contenedores son ya también unidades de vivienda en Perú, unidades se mueven ágilmente.

Entonces, la idea de que el contenedor no solo transporta mercancías sino que también transporta procesos de producción es una idea que avanza. Y es una idea bastante rústica, como la de la maquiladora, pero ustedes deberían de verla como lo que es la estación espacial, actualmente en construcción, que cuando la terminen será el tercer punto más visible del espacio después del sol y de la luna. Quien vea esto como un centro de estudio y de progreso de la humanidad esta un poco despistado, porque aunque tengan casco y bandera de los EE UU, los astronautas son obreros asalariados, y lo que tenemos en la estación espacial es un taller de nanotecnología y de ingeniería genética junto, que es también una fábrica móvil en el espacio.

Entonces, lo que vemos actualmente es el proceso de construcción de un autómata global. Que tiene las figuras de las fábricas mundiales de la industria automotriz, de las industrias que se desplazan, como las maquiladoras, o de estas nuevas figuras de fábricas que se mueven y se enlazan ligadas a las propias redes de intermodalidad. Lo que tenemos es un proceso en donde la construcción de la fábrica mundial es el punto de partida del control del trabajo en el mundo.

Es gracias a la construcción de esta fábrica global que los salarios de los trabajadores en todo el planeta vienen a la baja en los últimos 20 años. No hay , hasta la fecha, organización obrera que pueda contrarrestar esta organización del capital en el proceso de producción.

Claro, como es un proceso de globalización de un autómata, la tecnificación es muy alta, la elevación de la composición orgánica del capital es muy alta, los despidos son muy altos y la marginación es muy alta. Y como tenemos un obrero social complejo, que se globaliza, ese general intellect del que nos habla Toni Negri, tenemos igualmente que ese ejército industrial de reserva que tiene que interactuar con el ejército obrero en activo también se globaliza, como resultado de lo mismo. Ambos están controlados en tiempo real por ese autómata global.

Los medios de producción globales son al mismo tiempo el instrumento de control de los trabajadores. Cuando estamos usando el ordenador en casa, haciendo un trabajo en casa, estamos formando parte de ese autómata global. Ese autómata que nos sirve tanto es el mismo ordenador que nos vigila, y nos vigila en tiempo real.

Entonces, hay esta unidad del proceso de producción, y es muy importante insistir en nombrarla como es: unidad del proceso de producción. Como construcción de un autómata de escala global.

Bien, esto sería impensable e inconcebible si a lo largo del siglo XX el capital no hubiera terminado de tejer un conjunto de redes que lo vuelven posible.

Quisiera que pudiéramos ver lo que para el proceso de construcción del autómata global significan las redes en todo el planeta. Para ello, podemos ver en mapas del sistema de información geográfica todo el tejido de las redes planetarias.

Antes, habría que marcar una idea previa: hace dos siglos, la globalización era mercantil, pero la ubicación de la industria solo estaba en unas cuantas zonas (en los inicios de la revolución industrial, en 1800). Cien años después, las zonas externas del sistema habían disminuido, la industria se había extendido a América del Norte, era la época de oro del Imperio Británico, se producían conexiones entre las áreas comerciales a través de barcos de vapor, con el carbón como patrón tecnológico, y gracias a los tendidos de cables de telégrafo. Se exportaban no solo mercancías sino, como ya señalaba Rudolph Hilferding, también capitales: era una globalización financiera. En 2000, ya no hay áreas del planeta que se puedan considerar externas, ningún área está intacta: en el hemisferio Norte se ha formado un cinturón industrial y las grandes zonas industriales están bien asentadas en tres grandes núcleos: América del Norte, Europa y Japón.

Esta integración tiene como correlato un tejido de redes, como les decía. Esas redes originalmente fueron redes ferroviarias que se construyeron en todo el planeta. Se desarrollaron sobre todo en la segunda mitad del XIX e inicios del XX, y básicamente están concentradas en Europa Occidental, en Europa Oriental y en el Este de los EE UU. En el resto del mundo no prosperaron mucho, salvo en las regiones donde los ingleses eran muy fuertes (India, Sudáfrica, y el Norte de Argentina). Esas redes se detuvieron cuando el capitalismo cambió de patrón tecnológico, del carbón al petróleo, y las nuevas redes de transporte que predominan son las de transporte automotor. El contraste es notable.

El capitalismo ha logrado a lo largo del siglo XX, por medio de los estados nacionales, tejer redes dentro de cada nación, de forma exhaustiva. Al capitalismo solo le falta tejer estas carreteras en el Círculo Polar Ártico, Groenlandia, el desierto del Sáhara, el Himalaya y el Amazonas. Carreteras en las que circulan, bien o mal, vehículos a motor.

Las naciones han cumplido bien su trabajo a lo largo del siglo XX. Las naciones, como celdas de un panal, se han dedicado a la tarea de construir caminos... y Ford, Volkswagen, General Motors y Toyota a la tarea de vender los automóviles que transitan por esos caminos. Por eso se entiende que la industria automotriz sea la líder en los procesos de globalización de fábricas industriales en todo el planeta.

Pero el capitalismo no solo ha tejido redes de carreteras, que se han sumado a las ferroviarias, las cuales no han desparecido.

Para poder funcionar se necesitan yacimientos de petróleo y gas, que no son muchos. Y para mover esto hacen falta redes de ductos: actualmente están en construcción los ductos que van a llevar estos recursos a China, así como los que van a conectar el Norte de Venezuela con Texas, hacia el núcleo tragador de petróleo más importante del planeta, que es el Este de los EE UU.

A las redes de ductos hay que sumar las redes de tendido eléctrico de todo el planeta, que tienen una estructura parecida a las redes de ferrocarril, y son las que usan las transnacionales como Endesa, Iberdrola y Unión Fenosa.

A todas ellas, redes de aviación, de navegación marítima y de ductos petroleros, habría que sumar las redes de agua, donde entran las 800.000 presas hidroeléctricas que se han construido en los últimos 50 años, por culpa de las políticas del Banco Mundial, y los ríos desviados que también tejen el metabolismo de toda la economía mundial.

A lo largo del siglo XX, vemos pues que el capital ha ido tejiendo redes de redes, y no solo esas redes informativas, de las que se nos habla, como la red de cables de fibra óptica de la empresa Global Crossing (redes físicas de fibra óptica) o las redes de satélites que rodean en tres capas el planeta. Es un tejido físico de redes, que no tienen nada que ver con toda la fantasía que se ha montado con la desmaterialización de la economía: la terciarización de toda una economía que se vuelve de servicios y que se desmaterializa, y luego se empiezan a montar una serie de fantasías hegelianas. El capitalismo se está haciendo todo menos inmaterial. Todo lo contrario: tenemos un capitalismo hipermaterializado que teje redes de redes de redes.

Y estas redes han llevado a dos hechos fundamentales: uno, como el mundo está integrando todas las redes como si fuera un organismo vivo (donde se entretejen la red nerviosa, la red hormonal, la circulatoria, etc.), las redes tienden a centralizarse, del mismo modo que el tejido sanguíneo tiene una vena cava o una arteria central y el sistema nervioso tiene la médula espinal, igual estas redes tienden a organizarse en corredores: ejes centrales que coordinan las grandes regiones del mundo.

En la década de los 90, empieza a aparecer la discusión en todas las políticas públicas del planeta acerca de los grandes corredores de integración urbano-industrial y urbano-regional de todo el mundo. Es decir, a inicios de los 90, Europa comienza a discutir cuales serían los corredores de integración con China, integrando toda la región euroasiática. Es la propuesta del corredor TRASECA (TransEuropean Caucasus Asia) que propone la UE, con tres rutas fundamentales: la del Norte, de 9000 km, que es la más corta y corresponde a la ruta rusa del transiberiano; la ruta del Sur, la ruta de la seda, que pasa por algunos lugares como Yugoslavia, Turquía, el Kurdistán, Chechenia, Pakistán, el Tíbet, todas ellas regiones un poco calientes, y es la ruta más larga ( 11.000 km) pero es la que agrupa el grueso de la población y, por tanto, de la mano de obra (entre China y la India hay 3.200 millones de personas, es la perla en cuanto a mano de obra asalariada en el planeta); y, dentro de esta propuesta general, la UE ha estado desarrollando su propuesta de corredor intermodal al Asia: por Polonia, Rumanía, el Mar Negro, el Cáucaso, el Mar Caspio, Kazajstán, Turkmenistán, el desierto de Gobi, el Norte de china y Mongolia. Son propuestas de carreteras articuladas con vías férreas y con tendidos de fibra óptica, con enlaces intermodales, es un corredor de integración bastante complejo, que ha generado bastante discusión en la revista Marco Polo. No sigo profundizando en esto, porque me voy a ceñir a América Latina.

En el caso de América Latina, los norteamericanos son los primeros en desarrollar una serie de rutas hacia el Pacífico. Ustedes han de tener en cuenta que la construcción del autómata global implica que en el hemisferio Norte se cierre un cinturón industrial, es decir, que la industria ya no está solamente emplazada en EE UU y Europa, sino que se ha desbordado de Japón, no solo hacia los cuatro tigres asiáticos (Taiwán, Corea del Sur, Singapur y Hong-Kong), sino también a otros países maquiladores como Filipinas, Indonesia, Vietnam, Laos, Camboya y, sobre todo, se ha concentrado en China y la India. Eso conforma un núcleo industrial que ha desplazado el centro de la economía mundial del Atlántico al Pacífico.

Entonces, el grueso de la economía mundial ya no está en la relación del Este de los Estados Unidos con Europa: desde los años 80, el tráfico comercial del Pacífico desplaza al del Atlántico; de los 90 para acá, el tráfico portuario del Pacífico supera al del Atlántico; y en el año 2000, en EE UU, el tráfico portuario del Pacífico ya doblaba al del Atlántico. Esto quiere decir que EE UU tiene que reorientar todo desde el Este hacia el Pacífico, y el problema es que el 80% de su economía la tienen en el lado Este. Y la tienen ahí enclavada, anclada, porque están allí sus yacimientos de hierro y carbón, su industria siderúrgica está ahí por la mayor disponibilidad de agua, allí están su agua agrícola y las mejores tierras... Y no la pueden desplazar más que a California, que es el cuarto país más rico del planeta si lo medimos por PIB.

Pero el grueso del Oeste norteamericano es desierto y es montaña. Y no va a poder residir allí nunca la economía de EE UU. Por tanto, hay un problema en el momento en que la economía mundo se reinventa del Atlántico al Pacífico y, entonces, sus grandes corredores industriales para conectar con el Pacífico tienen que seguir sobre todo la ruta del Sur, que concentra el 70% del tráfico terrestre de los EE UU a la ciudad de Los Ángeles. Así que esta ruta es mucho más importante que el canal de Panamá, porque es su principal salida hacia la ruta del Pacífico.

Y aquí: bueno, qué tal si reformamos el territorio mexicano y lo reacomodamos a nuestras necesidades de integración. Entonces, en 1996 el presidente de México propone como plan de desarrollo nacional la creación de una serie de corredores urbano-industriales, que integren el Este de los EE UU con la costa del Pacífico. Dije el presidente de México, y no la Casa Blanca.

Esta reorganización del territorio significa romper con toda la industria de la agricultura y de la mano de obra nacional, que tiene 500 años de historia. Esta propuesta no tiene que ver con un uso racional del territorio mexicano, sino que implica simplemente darle salida a los tejanos, a Florida, en diferentes corredores (como el corredor Nuevo Laredo-Manzanillo, el Veracruz-Acapulco o el istmo de Tehuantepec).

Y a ellos se les añaden otras propuestas de corredores de integración interoceánica, como el hacer un nuevo canal de Panamá, para que haya dos, de doble sentido, ahora con mayor profundidad, para que puedan pasar estos barcos intermodales. En Colombia también se ha hablado de hacer una especie de puente intermodal (entre hacer un canal de agua y utilizar el río Atrato), los sandinistas y Hugo Chávez están manejando la posibilidad de crear un nuevo canal para sacar el petróleo venezolano hacia China.

O, por supuesto, están las propuestas de uso de corredores terrestres intermodales del Plan Puebla-Panamá (PPP), sobre todo, el de Puerto Cortés a Cutuco, y el del canal de Panamá, junto con el del istmo de Tehuantepec, que es lo que proponía el PPP. De esto habla Ernesto Zedillo en 1996 y Vicente Fox en 2001. Es una moda y, siguiendo las mismas metodologías, en Sudamérica la CEPAL propone, siguiendo las pautas metodológicas del BID, la creación de 18 corredores de integración para poder vincular también la economía sudamericana del Atlántico (sobre todo de la región Mercosur) con la cuenca del Pacífico. Son los puentes que pasan por el cuello de botella estratégico que es Bolivia, por donde pasan cinco de esos corredores, y que darían salida al Pacífico.

Hay otra serie de corredores Norte-Sur, que tienen que ver más bien con las pretensiones norteamericanas de integración, como las que siempre ha ofrecido la carretera panamericana, desde hace 80 años, o el pie de monte de los Andes (mirando hacia el Amazonas) que es el corredor de los yacimientos mineros, de las cabezas de cuenca y de las grandes reservas de biodiversidad. Este corredor no es tanto para integrar ciudades como para integrar una de las zonas más importantes del planeta en materia de hidrocarburos, minerales, biodiversidad y agua. Es difícil encontrar otra región del planeta en donde se combinen así los cuatro recursos naturales estratégicos. También está la locura esta de integrar las tres grandes cuencas fluviales de Sudamérica: el Orinoco, el Amazonas y el Paraná, en un eje Norte-Sur que es una verdadera barbaridad en términos ambientales, a propuesta del BID.

Por lo tanto, la idea resumida es que la construcción del autómata global ha tejido redes de redes sobre redes y, al finalizar el siglo XX, han terminado la tarea. Entonces, han cumplido su misión: unos, con la hoz y el martillo; otros, con la bandera de los países del Tercer Mundo que peleaban contra el Primero; otros, coloniales; aquéllos, imperiales. Todos ellos, con diferentes capas y uniformes, hicieron su tarea (la acumulación capitalista que fue tejer estas redes de redes), con lo que el planeta está listo para integrarse de manera global. Se integran los sistemas multimodales, se integra internet y se integra el autómata global, y llega el momento de integrar las redes, para tener un sistema eléctrico planetario, un sistema de carreteras planetario, todos los sistemas globales y, dentro de ellos, integremos corredores.

Ninguno de los urbanistas y geógrafos que discuten la globalización de los que yo conozco se meten en este tema. Se han quedado en el asunto de las redes y, bajo la influencia de Castells, en las redes de electroinformática ligadas a la alta tecnología, y se les ha pasado la parte sucia, la parte material de la construcción del autómata global.

Más allá de lo que opinen todos los teóricos de la globalización, las políticas públicas en todo el planeta de lo que hablan es de organizar en dónde se montan los grandes corredores de la globalización. Pero los mapas no son el territorio: lo que nos dicen es hacia donde se dirigen los procesos de acumulación de capital. Son planes de reorganización del tejido de redes de redes.

En los años 90, los grandes capitales se entusiasmaron tanto con el tejido de las redes que, como siempre ha ocurrido con la construcción de las redes desde hace 150 años, se les fue la mano.

En 2001, estalló la recesión en EE UU, porque en materia de redes se produjo el 75% más de aparatos electroinformáticos de los que hacía falta, el 50% más de aparatos de aviación de los que hacían falta y el 90% más de fibra óptica de la que hacía falta. Estaban tan eufóricos con la nueva economía que, como siempre, especularon de más, y la burbuja (no financiera, sino de fibra óptica) reventó. Con ello, también reventaron los créditos financieros y se fue gestando la crisis financiera que va detrás de esta crisis industrial general.

Se han acomodado a su nivel tras la crisis, y comienzan de nuevo con una tecnología más nueva y más eficiente, que es lo que está empezando a suceder ahora. Pero, entre tanto, ha ido madurando otro fenómeno: la convergencia entre las redes.

Por ejemplo, ahora es una moda hablar de watergy: es una palabra que proviene de la fusión entre water y energy (que es como se llama a la electricidad en inglés). Se sabe que con las redes de agua se logra generar electricidad; y también se sabe que con electricidad se mueve el agua, bombeándola desde el subsuelo o básicamente con consumo eléctrico en las propias redes de distribución urbanas. Así que las redes de agua y de electricidad se combinan. Si una empresa maneja la red de electricidad y otra la red de agua, el uso es más irracional. Si la misma empresa maneja las dos redes es mejor, porque puede encontrar todos los puntos en donde hay sinergia entre una red y la otra. La optimiza y obtiene más ganancia.

Pero, además de converger las redes de agua y electricidad, también convergen las redes de agua y gas. Actualmente el gas es la forma más eficiente de producir electricidad en el mundo, a través de las centrales térmicas de ciclo combinad, y las empresas de gas tienden a convertirse en eléctricas también. Como el gas se transporta en tubos, por ellos también puedes meter agua. Entonces, pues no viene mal para una empresa de gas el también poder manejar agua.

Ustedes recordarán la quiebra de Enron, que hizo mucho ruido. Lo que igual no saben es que Enron era la primera productora mundial de gas, electricidad y agua. Y su innovación consistía en ser la primera que comercializaba en internet. También se metió en la producción de fibra óptica. Y por eso quebró. No por el fraude de California, sino por el exceso en la producción de fibra óptica.

Vamos al centro: Vivendi. Vivendi Universal. Que todos seguramente conocerán. Vivendi es la primera empresa planetaria en manejo de agua. Todos la conocen por eso. Pero probablemente ustedes no saben que también es la primera empresa mundial en manejo de basura. Y es que con la basura también se hace energía, quemándola. Y también está en el gas y en la electricidad. Ahora, lo curioso es que es la segunda empresa mundial de comunicación. O sea que maneja televisión, internet y fibra óptica. Y maneja cultura: Larousse y Hachette son de Vivendi. Y, si son aficionados a la música, deberán saber que Vivendi es la dueña de MP3.com. Es la segunda empresaplanetaria en manejo de redes de comunicación, después de American On Line. Y, ya metidos en comunicación, electricidad, gas, agua, basura... para todo esto las redes requieren del control de la construcción: Vivendi es la primera empresa mundial de construcción. No es una gran empresa de construcción: es la gran empresa planetaria de construcción.

El problema no es la convergencia entre electricidad y agua, es la convergencia de toda red con toda red. Hay una convergencia de redes.

En la década de los 90, las empresas de red, vamos a llamarles las empresas araña, se dedicaron a entender de qué manera les convenía realizar convergencias entre una red y otra y otra, de manera que le nombraron a todo esto servicios múltiples. La década de los 90 es aquella en la que despuntó no solo Vivendi, sino también Suez, que es la segunda empresa mundial en manejo de agua, y es igualmente importante en electricidad y gas, exactamente lo mismo que Enron o que RWE (la cuarta en manejo de redes del mundo) o Saur, que es francesa y la tercera del mundo. O lo mismo que Bechtel, la famosa empresa privatizadora del agua en Bolivia, que es la primera empresa mundial en construcción de plantas de energía nuclear, es donde están las acciones Bush y es la que hizo la contratación de la reconstrucción de Bagdad. Son empresas de servicios.

La historia que nos han montado con los servicios es parecida a la historia que nos han montado con la desmaterialización de la economía. El concepto de servicios lo introdujo la teoría económica, al finalizar la Segunda Guerra Mundial, y el problema es que los servicios mezclan todo. Mezclan actividades productivas con actividades de transporte metabólico, actividades de comercio o finanzas, actividades de reproducción de la población, y ahora hasta el cuidado del medio ambiente. No hay una categoría más confusa y más mistificante que la categoría de servicios, porque no permite entender materialmente que pasa en el mundo. Entonces, cuando decimos que la economía se está terciarizando, estamos usando una categoría tan mistificada como la categoría dinero. El dinero es muy práctico y manejable, todo el mundo supone que lo entiende porque lo trae en el bolsillo y lo usa todos los días, pero en realidad nadie se da cuenta de lo que hay detrás del dinero. Lo mismo pasa con la categoría servicios, que no permite pensar adecuadamente lo que está ocurriendo con la economía global.

Los servicios los hay productivos, metabólicos, puramente formales, o reproductivos, y de estos los hay reproductivos de la sociedad o reproductivos del medio ambiente. Son, más o menos, cinco niveles complejos los que están detrás de ellos. Lo único que mantienen en común todos los servicios es que se mueven por medio de estructuras de red. Entonces, por eso resulta que estas empresas que están desarrollando unas sinergias convergentes entre sí, lo que ocurre es que ellas se están convirtiendo en empresas de servicios múltiples, y están apostando por el desarrollo del pago de servicios ambientales. Y, a través de esto, están llevando adelante los procesos de privatización de agua y de biodiversidad.

En el caso de España, tenemos una convergencia tardía. Las convergencias duras han ocurrido en Francia, Alemania, Inglaterra y EE UU. En España, que va bastante rápido pero es tardía, no tenemos esa convergencia entre todas las redes. Por un lado, están las eléctricas, que tienden a converger un poco con las petroleras y se interesan un poco por el agua, pero no tienen ese grado de integración, de manera que no hay una o dos empresas españolas donde convergen todas las redes. Pero esto tiende a ir ocurriendo.

Además, las empresas españolas se han dedicado a comprar las redes latinoamericanas. Pero controlar las redes no es controlar cualquier cosa. Es decir, si en un país estalla una guerra, lo primero que controla el ejército son las redes: carreteras, puertos, aeropuertos, los centros de bombeo del agua, los puentes... Cualquier militar sabe que lo primero que hay que hacer para asegurar la economía y el metabolismo de un país es cuidar las redes.

El hecho de que el capital español se meta en el patio trasero yanqui a comprar redes no es cualquier cosa. No es fruto de la competencia y agresividad del capital español que va a poner en jaque al gran capital norteamericano. Las redes latinoamericanas fueron promovidas, desarrolladas y construidas no solo por los estados latinoamericanos, sino directamente bajo la integración y vigilancia del estado norteamericano, comenzando por la carretera panamericana, cuya construcción es previa a la Segunda Guerra Mundial. Hoy, EE UU saca el 40% de su petróleo de América Latina, no de Oriente Medio ni del Mar del Norte.

Así que todo esto no ocurre así porque sí. Los capitales españoles han llegado paraa tomar partes no estratégicas. Por ejemplo, no se han metido en la generación de electricidad, sino en la distribución, y se están repartiendo también el control del territorio latinoamericano con las nuevas empresa de red latinoamericanas, como en el caso de México son las empresas de construcción como ICA o las empresas de comunicación como Teléfonos de México, que compite en América Latina con Telefónica. Pero estas redes son secundarias, fíjense bien. Porque ni Teléfonos de México ni Telefónica están en la producción de aparatos, en la tecnología punta, están solo en los enlaces, y ellas mismas son clientes de las empresas que les suministran tecnología punta.

No hay que sobrestimar tanto la importancia del capital español, diciendo que pone en jaque al capital Norteamericano, sino que es complementario y útil a éste. Las empresas españolas no entran allá a dominar las redes de redes, sino que participan en pedacitos de redes. Estados unidos mantiene la hegemonía global a nivel industrial y productivo. Y, en cuanto a la producción estratégica, los EE UU controlan lo que se ha llamado la convergencia tecnológica BANG (bits, átomos, neuronas y genes): en cada una de estas áreas y en la convergencia de ellas llevan el liderazgo.

Las empresas francesas llevan adelante la privatización del agua, pero no la integran con la privatización del gas y la electricidad. Es decir, yo diría que en el caso de América Latina todavía falta mucho por desarrollarse para que encontremos en la región la convergencia de todas las redes entre sí. Habrá que ver cómo se desenvuelve esto.

El último punto destacable es el problema de la convergencia de las empresas de red y la manera en que esto se está expresando en el control territorial.

Así que yo dejaría aquí todas estas ideas, que espero que les puedan ayudar a pensar los actuales procesos de globalización.

Muchas gracias por su atención.

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Andrés Barreda es profesor de Economía en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Esta ponencia la presentó el pasado día 9 de noviembre dentro del curso "Las Multinacionales en América Latina: realidades y resistencias", organizado por la Asociación Paz con Dignidad en colaboración con Hegoa.

Entrevista con Paolo Virno

2005-12-13T22:52:00.000-03:00

Ante un nuevo siglo XVII
Entrevista con Paolo Virno
Verónica Gago,Brecha. Uruguay, julio del 2004.

"Si identificamos la nueva figura de la soberanía mundial con los años de Clinton, llamándola imperio, nos arriesgamos a enmudecer cuando entra en escena Bush. Pienso que sólo ahora, con la guerra de Irak, comienza el verdadero 'después del muro', es decir, la verdadera, larga redefinición de las formas políticas. Sólo ahora comienza una 'fase constituyente'. Terrible, ciertamente, pero con vías abiertas, aunque sólo sea porque en ella actúa el movimiento de movimientos", dijo el filósofo italiano Paolo Virno.

Napolitano de origen, Virno ha sido militante desde los agitados años setenta italianos. Desde esa perspectiva ha tramado su producción teórica y también se anuda allí el origen de sus preocupaciones filosóficas. Sus libros traducidos al castellano (Virtuosismo y revolución, Gramática de la multitud y El recuerdo del presente) y el recientemente editado Palabras con palabras (Paidós) logran dar cuenta de ese recorrido. En esta ocasión reflexiona sobre la coyuntura mundial a partir de las formas de lucha capaces de interrogarse por la emancipación o, como él la llama, por la buena vida.

¿A qué se refiere cuando habla de una "fase constituyente" de formas políticas que surgen "después del muro" ?

La guerra en Irak, la catástrofe israelo-palestina, la matanza de Madrid, la crisis de la economía posfordista, el endeudamiento irremediable de subcontinentes enteros, la cuestión del copyright sobre la información y el conocimiento : estas son las cuestiones, me parece, que empujan a todos, cada uno a su modo, a inventar nuevas formas políticas. De aquí nacerá el nuevo nomos de la tierra, el nuevo orden mundial. Haber creído que los años noventa -y en particular la administración de Clinton- delinearon ya un punto de arribo ha sido un error.

¿Cuál es su percepción de la "situación europea" actual ?

En cuanto a Europa, la victoria de la izquierda en España y en Francia es ciertamente importante para los movimientos, a condición de que la utilicen para desarrollar el conflicto del trabajo precario. Desconfío de una idea jurídico-iluminista de Europa. Europa es un campo de batalla, el ámbito donde hacer madurar relaciones de fuerza favorables. ¿Cuál es, en este sentido, el desafío para el movimiento global ? Candidatearse -en los hechos, entendámonos bien- como único sujeto político capaz de intentar un "armisticio" con el terrorismo islámico. Y, además, como único sujeto político capaz de presentar una propuesta de amplio alcance (y justamente por eso realista) sobre la deuda pública, la abolición de la propiedad privada sobre la inteligencia social, la cuestión palestina. En resumen : el movimiento tiene como objetivo impedir el nacimiento de eso que ha sido llamado -apresuradamente- "imperio".

¿Cuál cree que ha sido la capacidad de intervención del movimiento global hasta el momento ?

El movimiento global, de Seattle en adelante, se parece a una pila que funciona a medias : acumula sin pausa energía, pero no sabe cómo ni dónde descargarla. Se está frente a una asombrosa acumulación, la cual no tiene correlato, por el momento, en inversiones adecuadas. Es como estar ante un nuevo dispositivo tecnológico, potente y refinado, pero del cual se ignoran sus instrucciones de uso. La dimensión simbólico-mediática ha sido, al mismo tiempo, un conjunto de ocasiones propicias y de límites. Por un lado, ha garantizado la acumulación de energía ; por el otro, ha impedido, o diferido al infinito, su aplicación. Todo activista es consciente de ello : el movimiento global no logra aún incidir -entiendo incidir con la imagen de un ácido corrosivo- sobre la actual acumulación capitalista. El movimiento no ha puesto en juego un conjunto de formas de lucha capaces de convertir en potencia política subversiva la condición del trabajo precario, intermitente, atípico.

¿A qué se debe tal imposibilidad ?

La pregunta sería : ¿De dónde nace la dificultad ? ¿Por qué la tasa de ganancia e, incluso, el funcionamiento de los poderes constituidos no han sido afectados en forma significativa después de tres años de desorden bajo el cielo ? ¿A qué cosa se debe este paradójico "doble vínculo", en base al cual el ámbito simbólico-comunicativo es un auténtico resorte propulsivo y, a la vez, fuente de parálisis ? La impasse que atenaza al movimiento global se deriva de su inherencia en las actuales relaciones de producción. No se debe a su ajenidad o marginalidad, como consideran algunos. El movimiento es la interfase conflictiva del proceso de trabajo posfordista. Justamente por esto (y no a pesar de esto), se presenta en la escena pública como un movimiento ético. Me explico : la producción capitalista contemporánea moviliza para su propio beneficio todas las actitudes que distinguen nuestra especie -pensamiento abstracto, lenguaje, imaginación, afecto, gusto estético, etcétera-. Desde hace 15 años se ha dicho y repetido, según creo con buenas razones, que el posfordismo pone a trabajar la vida como tal. Fórmula simplificadora, de acuerdo ; pero mantengámonos en ella, dando por descontados análisis más precisos. Ahora, si es verdad que la producción posfordista se apropia de la "vida", es decir, del conjunto de las facultades específicamente humanas, es bastante obvio que la insubordinación en su contra apunte a estos mismos datos de hecho. A la vida incluida en la producción flexible viene contrapuesta la instancia de una "buena vida". Y la búsqueda de la "buena vida" es, precisamente, el tema de la ética.

¿Y cuál sería la implicancia política de este desafío ético ?

Aquí la dificultad y, a la vez, el desafío son realmente interesantes. El primado de la ética es el fruto directo de las relaciones de producción materiales. Pero esta primacía parece, en principio, alejarla de aquello mismo que la ha provocado : es un movimiento ético al que le cuesta interferir con el modo en el cual hoy se forma el plusvalor. La fuerza de trabajo que constituye el corazón del posfordismo globalizado -precarios, flexibilizados, fronterizos entre la ocupación y la desocupación- defiende algunos principios generalísimos concernientes a la "condición humana" : libertad de lenguaje, coparticipación de ese bien común que es el conocimiento, paz, protección del ambiente, justicia y solidaridad, aspiración a una esfera pública en la cual sea valorizada la singularidad y la irrepetibilidad de cada existencia singular. La instancia ética, que también echa raíces en la jornada laboral social, planea a gran altura, sin todavía alterar las relaciones de fuerza que viven en su interior. Se equivoca quien desconfíe de la carga ética del movimiento, reprochándole descuidar la lucha de clases contra la explotación. Pero se equivoca también, por motivos especulares, quien se complace en esta carga ética considerando que ella deja fuera de juego categorías como "explotación" y "lucha de clases". En ambos casos se deja escapar la cuestión decisiva : el nexo polémico entre la instancia de la "buena vida" (encarnada en Génova y Porto Alegre) y la vida puesta a trabajar (eje de la empresa posfordista).

En sus trabajos ha teorizado la idea de un "fascismo posmoderno". ¿Considera útil esta reflexión para caracterizar la configuración de los poderes actuales a nivel europeo o imperial ?

Al hablar de "fascismo posmoderno" no me refiero tanto a la cara feroz de los estados y de los gobiernos, sino a las involuciones siempre posibles en el interior de la multitud. Es un concepto-límite para indicar la posibilidad negativa que convive con las ocasiones de libertad. Un ejemplo : el gusto por las "diferencias", es decir, la tendencia a valorizar todo aquello que hay de único e irrepetible en la vida singular. Es justamente este gusto y esta tendencia los que pueden invertirse quizás como una proliferación de jerarquías minuciosas, donde "diferencia" pasa a significar estar subordinado a alguien.

Según sus propias palabras estamos ante un nuevo siglo XVII en el sentido de que fue entonces, en medio de las guerras civiles y religiosas, cuando se inventaron los conceptos centrales de la política moderna. ¿Cuáles son, en este nuevo siglo XVII, las principales alteraciones que observa respecto de las configuraciones soberanas ?

Hay una serie de cuestiones abiertas. Ante todo, el hecho de que la cooperación productiva (basada en el saber social, la inteligencia colectiva, la comunicación, la ciencia) es por lejos mucho más potente que los aparatos estatales. El Estado parece una máquina de escribir al lado de la sofisticada computadora que es el "intelecto general" (así llamaba Marx al cerebro social en cuanto pilar de la producción moderna). El problema de nuestro siglo XVII es : ¿cómo hacer que este intelecto general deje de ser la principal fuerza productiva del capitalismo y devenga base de una nueva esfera pública, más allá de la época del Estado ? En segundo lugar, la crisis de la representación política. La transferencia a los parlamentos y al Estado de la propia capacidad de decidir políticamente ha funcionado presuponiendo un conjunto de "ciudadanos" aislados e individuos atomizados. Cada uno de ellos participaba en la esfera pública mediante una delegación. Hoy, en cambio, cada vida singular se presenta inmediatamente como un nodo de una "red", parte de una cooperación social amplia y articulada. La cualidad cooperativa -ya de por sí pública- de la propia experiencia no es delegable, escapa a la representación política. Para decirlo de una vez : la crisis de ese "monopolio de la decisión política" que es el Estado expresa la crisis de la propiedad privada en cuanto están en juego bienes anómalos como son la información, el saber, el lenguaje, el pensamiento. El problema es cómo construir organismos de democracia no representativa que reabsorban para sí el saber/poder hoy concentrado en la administración estatal. Por último : en nuestra época, la praxis humana se ajusta en el modo más directo y sistemático al conjunto de requisitos -facultad de lenguaje, autoconciencia, afecto- que vuelven humana la praxis. En otras palabras : el capitalismo posfordista tiene por materia prima la "naturaleza humana" como tal. Los aspectos que distinguen nuestra especie no quedan en segundo plano, como trasfondo o como presupuesto implícito, sino que resaltan, aparecen en alto relieve, deviniendo en lo que está en juego en las luchas sociales. En nuestro siglo XVII el problema principal es : ¿cuál es la forma política a dar a las prerrogativas de fondo de la especie homo sapiens ?

“La autonomía es una arma más fuerte que el antiimperialismo”

2005-12-13T22:44:00.000-03:00

Michael Hardt en Buenos Aires
“La autonomía es una arma más fuerte que el antiimperialismo”
Michael Hardt considera que vivimos el fin del imperialismo, y que lo que hace peligrar al modo actual de poder no es el antiimperialismo, sino la autogestión. Hardt estuvo en la Argentina, visitó la Biblioteca Nacional y la Cátedra Autónoma de Comunicación Social, y se dio tiempo para conversar con lavaca: Bush, Chávez, el Katrina, los chinos y un pronóstico de guerra futura, según el autor de Imperio.

El norteamericano Michael Hardt visitó la Argentina durante dos días, como escala para una invitación a disertar en Montevideo, Uruguay. El tiempo le alcanzó para disertar en la Biblioteca Nacional un día, y visitar la Cátedra Autónoma de Comunicación Social el siguiente. Entre ambos encuentros, se hizo un tiempo para conversar con lavaca, con grabador y café con leche de por medio sobre varias cuestiones sorprendentes.

Hardt es fue coautor, con el italiano Toni Negri, de Imperio y Multitud, dos libros de referencia en lo que podría llamarse una nueva forma de pensar la izquierda, de un modo que cuestiona prácticas, teorías y burocracias, cosa que a les ha valido críticas, vituperios y no demasiados nuevos amigos en esos ámbitos, y la expectativa entre quienes postulan formas menos encasilladas de ver la política. Simplificando mucho la cuestión, puede decirse que Negri y Hardt aseguran que cayó el imperialismo al viejo estilo (naciones controlando naciones, gobiernos imperialistas subordinando a otros) y que se está en otra etapa, la del imperio, donde el poder ya no está en una nación o un Estado, sino en una red (económica, financiera, de grupos trasnacionales) de control que ya no es territorial, y que incluso controla a los Estados, constituyendo un nuevo tipo de poder mundial.

Hardt tuvo una carrera universitaria que lo hizo saltar de una licenciatura en Ingeniería, a un doctorado en Literatura Comparada y luego otro en Ciencias Políticas.

-¿Da Vinci?

-(Riéndose) No, la mía más que una formación, ha sido una malformación.

Ingeniería, literatura y ciencias políticas: la construcción, la creación y la aplicación práctica de la imaginación tal vez sean un modo -uno de tantos- de pensar la política en estos tiempos.

-Hace casi un año usted decía, en una entrevista con lavaca, que estaba triste. Bush había ganado las elecciones. ¿Cómo anda ahora el ánimo?

-Estoy mucho mejor. Esa era una situación triste en los Estados Unidos, y difícil para los movimientos sociales. Pero ahora las cosas están mucho mejor. Y quizás en otros países también. En la Argentina no sé, es una pregunta para vos.

-Hoy salió en el diario que el país está en el pico histórico de venta de antidepresivos. Pero la entrevista es a usted. ¿Por qué está mejor la situación en su país?

-La guerra sale mal. El gobierno de Bush es terrible, pero a la vez se siente más débil y su gobierno objetivamente lo está. Entonces, la gente ve mejor que esta era la realidad. Por el momento no hay respuesta de los demócratas ni de nadie. Pero el otro dato es que los movimientos sociales están creciendo. No es un momento de gran actividad. Pero hay situaciones, como la del huracán Katrina en New Orleans, que hace crecer la conciencia de los norteamericanos sobre la necesidad de una autonomía local, y hace comprender mejor cuáles son las estrategias del capital. El huracán muestra la situación de pobreza, de injusticia y división social, mientras los recursos van a parar a la guerra. Creo que eso fue importante. Quizás estoy delirando, pero me parece que es un momento de crecimiento para los movimientos. No existen todavía grandes movilizaciones, pero cambió el ambiente nacional. Y cambió de un modo positivo.

-Pero ¿qué es lo positivo?

-El fracaso militar, económico, político de Bush en Irak, sumado al fracaso interno, creo que muestran que el imperialismo es obsoleto. El fracaso de la guerra es una demostración de la incapacidad imperialista del gobierno de Bush. Él y sus ideólogos tienen verdaderamente una mentalidad imperialista, pero el fracaso de la guerra, el fracaso del ALCA, de la situación interna en los Estados Unidos, muestran que hoy hay que confrontar con una nueva forma de poder. Y para esa confrontación, hay estrategias de resistencia diversa. Por ejemplo no sería tan importante el antiimperialismo de Chávez, sino las prácticas de autonomía en los barrios de Caracas, que son formas más adecuadas de respuesta a las nuevas formas de poder.

-Pero el imperialismo parece ser un poder muy entusiasta.

-No, hoy está fracasando el imperialismo clásico, de una nación que intenta dominar a otras. Es cierto que si el poder mundial fuera verdaderamente un imperialismo yanqui, sería justa y adecuada una respuesta tradicionalmente antiimperialista, a lo Chávez. Pero lo que se observa es que hay otras prácticas que representan una nueva forma de poder y generan también una práctica y una resistencia no tan nacionalista, pero sí de interdependencia local, regional y quizás global. Es por eso que me interesa ese tema.

Me parece importante que se entienda esto entre los intelectuales de izquierda. No sé cómo es la situación en la Argentina, pero en los Estados Unidos es un problema que gran parte de los intelectuales de izquierda, después del 11 de septiembre de 2001, reciclaron el viejo discurso antiimperialista. Y creo que no hay perspectiva para eso. Tenemos que enfatizar otras prácticas que para mí son más importantes, las prácticas de autonomía. Y en América Latina sobre todo, sería útil para los norteamericanos seguir las prácticas de los Sin Tierra de Brasil, los movimientos bolivianos y todos los movimientos que están experimentando con una nueva forma de autonomía, que creo que no es simplemente la vieja reacción antiimperialista.

-Y esas nuevas formas de autonomía ¿Qué son? ¿Qué significan?

-Tenemos muchos ejemplos. Para alguien que está fuera de la Argentina, toda la experiencia de los MTD (Movimientos de Trabajadores Desocupados) fue muy importante. Las asambleas también. Ya mencioné a los Sin Tierra, los zapatistas en México. Lo que todos están haciendo no es pedir al Estado una mediación, sino la creación autónoma de una sociedad que tiene relaciones, claro, con el Estado, pero no queriendo que el Estado los represente. Son experimentos con respecto a la autogestión de los recursos naturales y también humanos y de la sociedad. Es por eso que hablo de autonomía, que me parece un concepto adecuado para esto.

Hay algo que me parece muy interesante. Viajo por distintos lugares, y todos me hablan de autonomía. En Chile, Bolivia, Sudáfrica, México. Yo siempre pregunto: ¿de dónde salió esta palabra, de los zapatistas, de los italianos? No, no, me contestan, eso sale de nuestra propia experiencia. Me llama mucho la atención: hay como vidas paralelas y muchas personas de diferentes lugares que afrontan más o menos la misma situación.

-Y sin conocerse llegan al mismo tiempo a conclusiones similares. Pero esos movimientos, ¿pueden luchar contra el imperialismo? Ni siquiera hablan de eso.

-La autonomía es una arma más fuerte que el antiimperialismo. Si el poder mundial fuera el imperialismo yanqui, sería necesario luchar en el sentido de la soberanía nacional como freno al imperialismo yanqui. Pero no es el imperialismo yanqui. Me parece que tenemos una sobre estimación del poder norteamericano. Entonces hay que afrontar otros enemigos que no son solamente los yanquis. Son los "kirchners" argentinos que colaboran con una red de poderes económicos. Esa red constituye el poder actual. No es un país. Creo que la sobre estimación del poder norteamericano implica una subestimación de otros poderes de dominación que existen hoy.

Entonces, si todos los movimientos realizan una práctica antiimperialista, nos ponemos todos contra Bush, y está muy bien: No al ALCA, no a la guerra. Está muy bien. Pero mi perspectiva es que hay que afrontar también otras redes de enemigos con prácticas que no son unitarias a nivel nacional. A mí me parece que en América Latina también, las grandes experiencias antiimperialistas fueron de unidad nacional. El sandinismo en Nicaragua, Cuba, muchas luchas en la Argentina. Pero como creo que todo ha cambiado, me parece que no solamente no es necesaria ahora una estrategia de unidad nacional antiimperialista, sino que es muy problemática.

Por eso estoy hablando sobre esta diferencia entre una lucha antiimperialista que implica una unidad nacional y otras prácticas que para mí son más concretas, con una red de interdependencia de luchas autónomas que me parecen otra estrategia para un enemigo nuevo y un mundo nuevo.

-Si la idea de unidad nacional ya no se corresponde con este tiempo, ¿cómo es la resistencia frente a estas nuevas formas de poder?

-Cuando se habla de autonomía hay que hablar de asociación, de intercambio e interdependencia, porque si fueran solamente grupos locales autónomos, que no se comunican, sería un desastre. Pero creo que es una práctica que para una nueva generación es evidente: la práctica implica dos cosas, una autonomía de cada grupo, que a su vez tiene una comunicación e interdependencia con muchos otros grupos, pero también relaciones con grupos de otros países. No hablo solo de relaciones materiales sino de intercambio de ideas, y demás, esto implica una mentalidad mucho más abierta que la mentalidad del orgullo de la identidad nacional.

En un sentido quizás es más local, porque hablamos con nuestros compañeros en nuestra localidad, pero al mismo tiempo es una mentalidad capaz de entender toda la red de resistencias que se están llevando a cabo en todo le mundo. Es algo muy complejo, pero es una estrategia entender las conexiones posibles de las luchas que se están haciendo sobre recursos como el agua en Bolivia o Sudáfrica, o en China los campesinos. Significa que es un gran desafío y un gran trabajo para todos entender dos cosas.

Una es que vivimos una nueva forma de poder, que ya no es solamente el poder del imperialismo yanqui, y la segunda es comprender las nuevas posibilidades de intercambio y relaciones que nos refuerzan y que vienen de otras resistencias y luchas que son hermanas.

-Una sensación que puede es que estas resistencias autónomas son defensivas, y que al final no cambia nada porque los que gobiernan se quedan en sus cargos, y hacen lo que quieren.

-Estas prácticas que estamos experimentando, llamémoslas autónomas, como el zapatismo, es cierto que en primer lugar son defensivas. Los zapatistas, por ejemplo, desarrollan una lucha defensiva contra el racismo del estado mexicano, contra las fuerzas armadas, y demás. Pero en 2º lugar y quizás más importante, estas prácticas muestran el desarrollo no solo de una nueva sensibilidad, sino también de nuevas relaciones sociales.

-Relaciones entre las personas.

-Claro. Es una tarea muy difícil, pero en esa lucha defensiva también debe haber una creatividad y una experimentación con respecto a crear relaciones sociales diferentes. Y yo creo que todos los militantes y activistas hoy saben de manera instintiva, que la alegría y luchar no es solo una cuestión de odio por el enemigo, por la policía, por las fuerzas armadas, por el Estado, por los Estados Unidos, sino que también son prácticas de amor, afecto, amistad, con otros compañeros. Hablando así quizás parece sentimental, pero en esas cuestiones se encuentran los elementos de creación de una nueva sociedad. Muy pequeña siempre, pero creo que ese es un pilar para un eventual cambio de la sociedad.

-¿Y este tipo de cambio implica una transformación social?

-No es algo que cambie de un día para el otro. Pero tampoco es que estamos esperando que venga el Mesías a salvarnos. Estamos todos los días luchando con alegría, y no sufriendo hasta que llegue la victoria.

-La victoria de una supuesta revolución que solucione todo en el futuro. Eso es lo que plantea la izquierda de modo clásico, para lo cual postula la toma del poder, y a partir de ahí generar los cambios sociales. Pero usted está en línea con quienes creen que hay que abandonar la lucha por el poder.

-Abandonar esa lucha, pero solo en un sentido: no queremos el poder como es. Yo creo que queremos la potencia de hacer cosas, la potencia de pensar de manera más fuerte, y de luchar de modo cada vez más fuerte. Queremos la potencia, claramente. De alguna manera no me gusta este eslogan de que no queremos el poder. Estoy de acuerdo en el sentido de que no queremos el Estado como es. No quiero tener posiciones de ese tipo. Pero nosotros queremos el poder en el sentido de cambiar la gestión de la sociedad. Queremos la posibilidad de autogestión social. Quizás es otro sentido del poder, más relacionado con la potencia.

-Poder como verbo y no como sustantivo.

-Sí, no queremos ser pasivos frente a lo que ocurre en la sociedad, sino activos.

-Usted mencionaba el caso de Venezuela. Hay muchas expectativas con respecto a Chávez, que es un antiimperialista más clásico: habla mal de Bush y dice que es un asesino genocida mentiroso...

-Que lo es...

-Pero a la vez usted dice que es más interesante lo que ocurre en los barrios: la autogestión, en lugar del antiimperialismo de Chávez.

-No soy especialista, pero tal vez hasta Chávez esté de acuerdo con este punto de vista que planteo: que lo realmente importante no es lo que él hace como líder, sino lo que está experimentando autónomamente la gente en los barrios. El gobierno les da espacio a esos desarrollos. Y en ese sentido Chávez es el parámetro, el patrón de medida para hablar de los gobiernos más o menos progresistas en América Latina hoy.

Porque la clave es si conceden o no un espacio a un desarrollo social autónomo. Entonces, en Venezuela, creo que hay un desarrollo social muy complejo que todavía no se entiende muy bien, pero es cierto que hay muchas posibilidades para organizaciones sociales que están desarrollándose en el espacio que les da el bolivarismo.

Creo que una clave es que no hay que confiarnos en cualquier representación, sea Chávez, Kirchner o Lula. No, la cuestión no es la transferencia de nuestra potencia a un líder, sino aprovechar y beneficiarse del espacio que un gobierno no fascista nos da. Los líderes norteamericanos tal vez no lo entienden, pero creo que para sus intereses, el gran peligro en Venezuela no es Chávez sino los barrios autogestionados. Porque Chávez es algo que se conoce, un enemigo de los norteamericanos como Fidel, o los sandinistas, pero es una vieja imagen: son muy capaces de poder controlarlo.

-Comercian con él.

-Es un baile conocido. Pero creo que lo desconocido, el desarrollo autónomo de una sociedad en su base, es mucho más peligroso para los Estados Unidos.

-¿Por qué puede ser peligroso para el poder del imperio ese desarrollo?

-Tal vez pueda explicarlo con una metáfora. Chávez es como un pugilista, con el que uno puede pelear, pegarse, recibir algún golpe. El desarrollo autónomo es más como un virus que pasa a través de todas las otras sociedades, incontrolable, no identificable. En la época de la globalización los grandes enemigos del poder son los virus que pasan a través de las fronteras.

Ese es el verdadero peligro porque es incontrolable, y porque implica la creación de una nueva sociedad. Por eso es el verdadero peligro, por la posibilidad de crear una nueva sociedad. Esa es la perspectiva de los movimientos actuales: crear una sociedad global que sea democrática. Y ese es el gran peligro para los que tienen el poder.

-Que sea democrática y no representativa. La representación está matando a la democracia. ¿Qué nuevos modos de pensar considera que se necesitan para entender la sociedad de este modo?

-El gran cambio de idea es que me parece evidente que no hay nadie que te vaya a salvar, a representar. Entonces tenemos la responsabilidad y también la potencia de hacerlo nosotros. De ser consciente, claro, de que yo solo no tengo ninguna potencia, y tú solo tampoco. Es evidente que esa potencia existe relacionándonos. Tampoco dándome completamente a los otros, sino trabajando juntos con cierta autonomía, y diferentes perspectivas de criterios.

Hay que ver que la sociedad que tenemos es algo que hemos construido en situaciones difíciles, afrontando dictaduras, etcétera. Pero hemos sido nosotros y los compañeros que tenían la potencia de hacerlo. La sociedad es algo producido. Nuestra naturaleza es algo producido por luchas anteriores. En esa perspectiva podemos ver que tenemos claramente la potencia de hacer una nueva sociedad. No es que el capital ha creado todo el mundo, o las dictaduras, o el capitalismo. No, hemos sido nosotros. Entonces tenemos ese potencial, y hay que realizarlo de otra manera, de manera democrática. Pero la potencia la tenemos. Es difícil verlo hoy porque creo que experimentamos un momento histórico muy difícil, un momento histórico en el cual parece que somos todos impotentes. Pero es un primer paso adelante reconocer en esta situación de impotencia nuestra potencia y la de nuestros antepasados.

Cuando podemos ver que nosotros mismos somos productos de luchas anteriores, hay que trabajar también el modo de producción de la subjetividad. Es la producción de nosotros mismos. Es una perspectiva vertiginosa, pero me parece bastante importante, y no hablo en el sentido de la ideología casi reaccionaria del 68, que decía que la revolución es un trabajo sobre uno mismo. El cambio es una ampliación de la potencia de las personas, como algo colectivo. No hablo de ser más tranquilo, mejor persona, en un sentido individual. Todas las luchas anticapitalistas contra el poder, son luchas por el control de la producción de subjetividad. El trabajo es una gran fábrica de subjetividad. Entonces no es que trabajamos solamente como psicoanalistas, o algo así, es una lucha para cambiar la sociedad capitalista.

(La charla con lavaca continuó y se amplió en la Cátedra Autónoma de Comunicación Social, donde Hardt, ante los integrantes del grupo de estudios, planteó sus ideas, y contestó a nuevas preguntas)

-¿Y eso es posible? Porque muchas de estas experiencias no son registradas por la sociedad.

-Existe un desarrollo clandestino, que no se ve, pero es un desafío intelectual tener una óptica distinta para reconocer las cosas que son invisibles. Cuando son invisibles no quiere decir que no están, que no producen.

Otra respuesta sería que con la óptica vieja, solamente las representaciones, como Chávez, como Fidel, y no vemos el verdadero impulso multitudinario del pueblo. Cuando hoy tenemos esos movimientos que rechazan la representación, hay que tener otra óptica para reconocerlos. El zapatismo es un discurso bastante complejo, los MTD, pero cuando rechazan la representación hay que tener otra perspectiva para entender lo que están haciendo.

Entonces para mí es importante la autonomía de los movimientos, y me parece interesante discutir entre nosotros sobre el desafío de luchar contra un gobierno de izquierda.

-Kirchner emite algunos discursos de izquierda, aunque muchos no consideran que esa posición sea siquiera verosímil.

-Hay un filósofo francés, Gilles Deleuze, que ha sido muy importante para mí. Él decía que no hay gobiernos de izquierda. No es que hoy no hay, y otra vez sí. Plantea que no quiere decir nada que un gobierno sea de izquierda: puede ser a lo sumo un gobierno que le da espacio a las experiencias de lo que estamos llamando de izquierda. Y creo que hay algo que hacer con la representación.

Si la izquierda quiere la representación en el Estado, es un desastre. Pero lo que quiero decir es que Kirchner no es Bush. Por lo tanto lo primario es que los movimientos tengan autonomía respecto del Estado, pero importa quiénes nos gobiernan. Y sobre todo importa entender qué es lo que hacen, si permiten o no ese espacio para los movimientos que buscan autogestionarse.

-Se puede hablar realmente del fin del imperialismo, o es una reformulación?

-Quizás sea una diferencia semiológica, pero para mí es importante señalar una ruptura. Porque creo estamos ante una nueva forma diferente, que no es solamente nacional. Claramente los Estados Nación son dominantes, pero vivimos un nuevo imperialismo en el cual no se trata solamente de que los yanquis controlen todo. Lo que me importa más es cómo podemos hacer y accionar nosotros.

-Cómo ve el posicionamiento de China con su política interna y externa, en el mundo actual?

-Para mí es muy difícil entender. Estuve el año pasado. Fue muy interesante. Yo me estaba interesando mucho por la situación y la perspectiva de los campesinos en China, y en todo el mundo. Quise colaborar para crear una relación entre los Sin Tierra brasileños y los chinos, pero fue muy difícil. Allí puede haber un gran aliado de los movimientos populares de todo el mundo. Yo creo que es importante la conexión entre los líderes de países subordinados en el mundo, como India, China, Brasil. Creo que el rol de estos países más los de América Latina y tantos otros, es convertir el sistema global. No digo hacer algo perfecto, pero sí algo mejor.

En este punto, hay que conocer también la teoría militar norteamericana. Fui invitado al Colegio Militar porque había un congreso para discutir sobre el imperio. Yo les pregunté por qué esa estrategia de ataque actual, sin muchos soldados, con mucha tecnología. Me parece, y se los dije, que ese nuevo modelo es un fracaso completo. Hay muchos militares contrarios a esta estrategia de pocos soldados y muchos tecnología.

-¿Y qué le contestaron?

-Que lo importante no es Irak, sino que dentro de 20 o 25 años deberíamos ser capaces de enfrentar a China. Ese es el horizonte final, porque allí no hay posibilidad de tener bastantes soldados para atacarla. Hay que tener otra cosa. Eso me dijeron. Es horrible, es un film de terror, pero es la mentalidad con que me explicaron las cosas.

-Volviendo a Venezuela, hay quienes consideran que se está asistiendo a una doble revolución: una por arriba, con Chávez a la cabeza, y otra en los barrios bajos.

-Es muy interesante. Estoy muy curioso por lo que pasa en Venezuela. Yo tenía una impresión , no me gustaba el estilo de Chávez, autoritario, militar. Pero poco a poco estoy aprendiendo y me parece muy productivo todo lo que está pasando allí.

¿ Es un libro Leninista?

2005-12-13T22:02:00.000-03:00

Sr. Garcia Usted esta seguro de que Multitud, es un libro Leninista, mire yo creo que esta muy lejos de ser un libro leninista, ¿porque?, pues justamente por abandonar la dialéctica, tanto por Negri como por Hard. La dialéctica ha sido el método abrazado por Marx y el propio Lenin. tanto Negri como Hard, dicen sentirse mas comodos en la metafísica, viendo lo particular de de la subsunción de la reproducción ampliada del capital, desmantelando el Estado-nación, para darle paso a su propio interés expansivo del propio capital, fragmentando la sociedad del trabajo, dejando fuera a millones de ellos. Es decir lo que se a producido es dejarnos en estado de multitud y desde ahí, redescubrimos nuevas formas autonómicas de resistencias y de construcción de la estrategia alternativa, en un mundo complejo hiper vinculado a una transformación comunicativa aleatoria, en otras palabras, el paradigma pasado del determinismo dogmático se ha transformado radicalmente en determinismo/aleatorio.
Por lo tanto hay categorías como heterogeneo/homogeneo no pueden disociarse, indeterminación/determinación. por lo siguiente el espíritu de pueblo, como masa, de la multitud, como efecto la singularidad, tampoco. Siendo masa y pueblo categorías deterministas ganadoras en la modernidad y multitud la perdedora( provenientes de Hobb y Spinoza respectivamente), entonces podremos comprender y salir del embrollo, creyendo que hemos entrado en la era de la posmodernidad, los términos Masa/Multitud, no pueden disociarse, para que esta ley se cumpla o se transforme debe existir una ruptura revolucionaria, el fin de la historia no se ha escrito. Si hay rupturas los contenidos del espíritu de pueblo y de la multitud, cambiaran de formas y por lo tanto darán otro lenguaje.
En todo caso habrá un solo perdedor los dominios del poder y se constituirá una nueva relación social de base autonómica, Ganar-Ganar, transformado en determinismo regulado aleatoriamente, en una nueva democracia conbinada, directa y semidirecta, partisipativa y Asamblearia dependiendos los niveles organizativos de la complejida.
Sin otro particular saludo a UD: Fraternalmente

REPUESTA de Garcia
Hector: al decir yo que Multitud es un libro leninista hacía alusión a que el texto como tal llama a la acción, al involucramiento activo de la multitud en tanto clase en las luchas por la apropiación, o si se quiere por la autovalorización. Al enfrentamiento del imperio. Es decir, a la revolución. Esto es, en tanto el comunismo sea vista como practica liberadora y democrática. Ahora, el debate de la dialéctica en Lenin es a mi parecer uno sólo de los muchos capítulos que tiene el pensamiento del líder bolchevique. -y también el gran Marx-. Sobre esto podemos debatir despúés. Pero el punto del interrogante actual lo resumo así: Multitud como Imperio rompen la lectura tradicional de la izquierda y demuestran que la concepción materialista de la historia no se reduce a la lectura hecha por Marx. No olvides que Althusser en esto fue un gran pionero pues llamaba a recabar un "materialismo aleatorio" . Y entre otros tomaba a Spinoza y Maquiavelo. Entonces, frente al leninismo uno lo puede entender de varias formas -tal vez no fui muy explícito en el escrito- pero lo que quería decir es que el leninismo en Negri y en sus libros debe leerse como una forma de acción de la multitud. Piensa que Lenin lo que más quería era el involucramiento activo de las clases sociales en sus destinos. Siempre Lenin buscó hacer viable la acción, el ejercicio político de lo que él también llamaba las masas o los proletarios. Y no olvides que Negri tiene un bellísimo texto titulado La fábrica de la estrategia: 33 lecciones sobre Lenin. Luego, recuerda que podemos sintetizar lo que hemos dicho acá y lo que has anotado antes con esta afirmación: Lenin fue -y es- un estratega. Así hay que leerlo.

Gracias por el mensaje y hasta una pronta ocasión.

JUAN CARLOS GARCÍA

Un Libro Leninista. LA NUEVA CIENCIA DE LA DEMOCRACIA

2005-12-13T21:56:00.000-03:00

Un Libro Leninista.

LA NUEVA CIENCIA DE LA DEMOCRACIA.

Comentarios a Multitude.
War and Democracy in the Age of Empire de Negri y Hardt.

Juan Carlos García L.

Estudiante de Ciencia Política de la Universidad Nacional de Colombia.

jcgarcialo@unal.edu.co

Distintas ocupaciones de redacción, entre ellas la terminación de mi monografía de grado, Genealogía de la Multitud, me impidieron semanas atrás comentar el nuevo libro del camarada Antonio Negri y de su discípulo Michael Hardt. Intitulado Multitude. War and Democracy in the Age of Empire (The Penguin Press, New York, 2004), la obra es presentada como la continuación de Empire (Harvard University Press, Cambridge, 2000). Los aportes más notables hacen alusión a que el concepto multitud contribuye a “reinventar” la izquierda en tiempos de crisis y arrepentismo; al tiempo que invita a pensar, en la actual posmodernidad, la ciencia de la política en y desde el proletariado multitud.

En esta ocasión el tema es el sujeto contraimperial que se constituye en la llamada guerra contra el terrorismo; una pluralidad de guerras al interior de los distintos regímenes de seguridad en cada uno de los países que integran la forma Imperio. La democracia para tales multitudes tiene el cariz del leninismo: en tanto revolución de las inmensas mayorías miserables y explotadas por el capital global. Más cerca de Trotski no podemos estar. La guerra que la burguesía imperial, comandada por la monarquía estadounidense, ha vuelto su negocio particular es tomada por Negri y Hardt como el “estado de guerra” y de corrupción estatal de la soberanía moderna. Ahora ya todo está confirmado: por eso el subtítulo: “la edad del Imperio”.

En este libro revalidamos lo que habíamos leído en Empire: “El Imperio se está materializando ante nuestros ojos”. La edad imperial de guerra contra los “nuevos bárbaros” es la “tendencia” de la ciencia política posmoderna. El sistema político de la guerra imperial ya es un hecho probado. ¡Y aplaudido hasta por los mismos burgueses!

Regímenes de Seguridad contra Hombres Máquina.

La democracia absoluta de la multitud es global o no es nada. Ella es la propuesta, pensamos nosotros, al qué hacer de las multitudes cual máquinas biopolíticas de guerra. Mejor aún: lo importante no es el qué sino el cómo. El qué: las prácticas insurgentes; el cómo: los medios de lucha, resistencia y desobediencia. De ahí que digamos que Multitude es un texto rebosante de leninismo. ¡Un libro leninista en la posmodernidad!

No creamos que la democracia únicamente sea burguesa: aquella bajo las premisas de la representación política y de la intermediación en las formas estatales nacionales que conocimos tiempo ha. Hoy la lectura de la historicidad es muy otra. Democracia y revolución son tomadas en las mismas dimensiones ontológicas: son absolutas: el trabajo viviente es la potencia inmanente de esta “vida en común”. Comunismo.

Siguiendo la misma línea de Empire cuya tesis central es que “la multitud llamó al Imperio”; es decir las luchas de clases del siglo XX quebraron los regímenes soberanos de los Estados liberales y socialistas; Multitude va más allá del pensamiento moderno. Como clase peligrosa el proletariado multitud hará real la democracia de la carne común, es decir, el comunismo del mundo del trabajo autovalorizado, aprovechando al máximo el mismo “estado de guerra”. La excepcionalidad es la insurgente autonomía. Atravesar el Imperio significa hacer un llamado a la acción, a la práctica constituyente del nuevo proletariado, recogiendo el deseo de liberación que arroja el “estado general global de guerra”. El primer paso es estar contra la guerra. ¡Guerra a la guerra!

La burguesía planetaria, con sus regímenes de seguridad monárquico, aristocrático y democrático, en general no advierte que la guerra permanente es una “omni-crisis general” que se sale de sus manos. ¡Sus miserias de violencia, hambre y desolación nos las presentan como sus grandes obras puritanas! Un “estado de emergencia” corrupta y corruptora, como la guerra de los treinta años siglos atrás. Ella aparece como “paz civil” al ser un régimen de control biopolítico que secreta muerte y vida al mismo tiempo. Por ende, la seguridad se convirtió en el elemento fundamental de la dominación mundial cuanto poder policial quirúrgico y “humanitario”. La misma ha recibido el nombre eufemístico y político de “guerra contra el terrorismo”. Tal es el programa del orden del capital global en su pretensión de contener y dominar la libertad subjetivante de la individualidad reapropiada, en la así catalogada por Negri y Hardt, “guerra justa”. ¡La humanidad debe ser salvada! ¡Salvémonos de esa humanidad!

Imperio, el sujeto político planetario, debe ser visto como una “máquina de guerra” que reprime los movimientos de resistencia insurgentes –otras máquinas de guerra- en las distintas partes desterritorializadas y reterritorializadas del mundo capitalista. Para tales efectos, utiliza las nuevas estrategias del “estado de guerra”, sus “contrainsurgencias”, distintas a las que conocimos en la ciencia política moderna. Catalogamos, entonces, al desorden ingobernable en esta matrix imperial como un orden mercenario; que, al fin de cuentas, explica la corrupción del sujeto vampirezco.

Negri y Hardt optan por reconocer que las guerras actuales, con sus brotes de rebelión, tienden a ser “netwars”. Los enemigos multitudinarios de los regímenes de control al ser básicamente líneas de fuga, subjetivas y vivificantes, tienen una nueva forma en estos conflictos asimétricos que se suceden unos a otros. La fuerza policial “legítima” del Imperio sigue esa misma respuesta en red. Es decir, la actual contrainsurgencia es muy distinta a la del siglo XX, tan distinta como lo es la respuesta micropolítica de los de abajo que antecede al capital. En esta relación de sujeción primero viene la potencia y luego el poder. Entendamos esta nueva racionalidad, este nuevo materialismo aleatorio. La democracia como respuesta de las multitudes trabajadoras es el arma más fuerte de la insurgencia común que se constitucionaliza en los bordes y estrechos desterritorializados del régimen de paz armada. El Imperio lo que busca es cortar el deseo de democracia insurgente. ¿Somos conocedores de nuestras potencias? Por lo anotado antes, recalcamos nuevamente, ésta es una democracia leninista con un contenido constituyente irrebatible.

Sobre la resistencia los autores de Multitude anotan que ésta viene antes que el poder (“power”). Ya lo decíamos. Viene con la producción de subjetividad y con el devenir mundo del trabajo inmaterial y autonomatizante: el pensamiento no requiere de una relación salarial. No significa que no haya asalariados. El grueso de los trabajadores son ahora informales y pobres. ¡Todos somos pobres!, escriben Negri y Hardt. La semejanza con el Marx de los Grundrisse es sintomática: los pobres ahora son la “superpoblación” sobrante. Mientras tanto, sus necesidades biológicas y deseantes desestructuran los renglones normativos de estos antiguos individuos pasivos y consumidores de los cánones capitalistas y reformadores. La resistencia es esta democracia social, constituyente, biopolítica. Justamente es la producción biopolítica la que se le escapa a los regímenes serviles y biopolíticos de la soberanía global que Negri y Hardt reconocen como Imperio. La referencia a Polibio es su mayor virtud. Parafraseando a Catoriadis vivimos el ascenso de esta insignificancia.

Multitudes: Máquinas Deseantes y Nómadas.

La expresión máquina refiere el hecho real de que los hombres y mujeres tienden a realizarse autónomos en la producción, fuera de las relaciones contractuales con la fábrica modernista. Seguimos en esto al Marx de los Manuscritos de 1844 y de los Grundrisse: el desarrollo de las fuerzas productivas cobra vida propia frente a la composición orgánica del capital en su versión de capital variable. Los hombres máquina son también explotados, subsumidos en las lógicas del mercado y del dinero. Máquina, igualmente, significa que el trabajo es social: por la propia riqueza colectiva la comunicación de las fuerzas productivas objetivan complementariedades entre sí. Adiós a la antigua teoría del valor-trabajo medible en el tiempo socialmente necesario.

Sobre multitud anotamos, junto con Negri y Hardt, que es el común sujeto del trabajo. Más aún, la multitud es una suerte de “raza”. Antropología quiere decir de sobra nueva humanidad. Son esos nuevos hombres que algunas corrientes del marxismo enarbolaron en tiempos anteriores. Es decir, “nuevos bárbaros” violentamente sometidos y así violentamente potentes. Pero como trabajo social en tanto concepto de clase productora de sí misma. Entendiendo por tal la riqueza social de la biopolítica. La comunión de los cuerpos y de las mentes: los muchos pobres. La aclaración vale la pena: en Multitude la definición que se da no excluye a las demás clases, como lo es la clase obrera o el campesinado. Hoy, citemos a Negri y Hardt, “todas las formas de trabajo son socialmente productivas, ellas producen en común, y comparten además un potencial común de resistencia a la dominación del capital” (p. 107).

La multitud es un “concepto expansivo” como proletariado. Ya que la biopolítica integra lo social, lo político, lo económico y lo cultural. Una sociedad de trabajo inmaterial y material, el primero hegemónico, que convive con el resto de individuos productores de sus necesidades ontológicas: campesinos, obreros, etc. Cabe luego un acercamiento antropológico: “La antropología de la multitud es una antropología de singularidad y comunidad” (p. 127). Todo ello en virtud de la subsunción real del capital apátrida. ¿Hasta dónde podremos ser marxistas en nuestros análisis?

El pobre sigue siendo el nombre común de la multitud: “el pobre encarna la condición ontológica no sólo de resistencia, sino también de vida productiva” (p. 133). La figura cimera de la multitud monstruosa es el pobre ¡Que se pudran los pobres!, gritan los neoliberales áulicos y exegetas doctrinarios. Tal condición vital hace que se practique un “global Apartheid” en este “interregno” imperial y deshumanizante. O sea, una “inclusión jerárquica” fundada en la exclusión política de la nueva autoridad soberana. ¿Quién le teme al Imperio?

Gran gobierno llaman en Multitude a la pretensión de asegurar en el mundo burgués la continuación y disfrute de la propiedad privada y sus nuevas formas. Como el Marx de los Grundrisse continuamos diciendo que entre más mundial se vuelva el régimen de acumulación capitalista, mayores y mejores posibilidades y “contradicciones” tendrán las fuerzas productivas de la “individualidad” para romper con su “autovalorización” la mierda capitalista del trabajo subsumido. ¡Qué hacemos si Marx habla de individuos sociales y universales! La producción de lo común tiende a desplazar la división tradicional entre individuo y sociedad, subjetividad y objetividad, privado y público. Un periodo de crisis conceptual y de conocimientos acompaña a los sujetos pensantes del estado biopolítico y constituyente. Sin embargo, la psique está madura. ¡Qué potencia tiene lo común! El antagonismo nos brinda una “nueva humanidad” a partir de la crisis de representación y de sus formas políticas de servidumbre. Somos multitud. Mejor: somos multitudes.

Las críticas a Negri y Hardt van a tener su polo a tierra con la respuesta que ellos le hacen en la última parte de la sección segunda, “Multitude”, llamado: “Excursus 2: Organizations: Multitude on the Left” (pp. 219-227). ¡¿Se dará cuenta la crítica de que ambos autores son comunistas?! Bienvenida la lectura y relectura de éste pasaje. Pensamos nosotros, los dos autores no lo dicen literalmente, que las críticas dirigidas a Empire sobre multitud son producto de una mala lectura, no de que la teoría esté ausente. ¡Pero si es que no saben leer!, nos enseñó Althusser décadas atrás. Y un marxista lo primero que hace es aprender dos cosas: i- leer el capital como una “relación social” producto de la crisis del poder jerárquico moderno y ii- leer los procesos constituyentes de subjetividad desde los “individuos independientes”. ¿Qué tan buena lectura de Marx habrá hecho la crítica crítica? Porque lo cierto es que para ir más allá de Marx requerimos partir desde él. ¡Herejes!, nos apostrofa la crítica. Igual como lo fue el “maldito” Spinoza en su momento somos objeto de sus burlas. Con más veras decimos: ¡También somos spinozistas: la maldición piensa, habla y escribe con nosotros! A lo lejos oímos el eco: ¡Doblemente herejes!

Democracia Insurgente y Micropolíticas de Liberación.

La crisis de la democracia es un hecho inobjetable. La “globalización armada” la fomenta desde las “enormes protestas” que se dan contra el “sistema global”. Con ello llegamos al final del proyecto democrático de la modernidad: porque ese es un orden de sujetos egoístas, practicantes de libertades negativas y siervos del racionalismo instrumental de la propiedad privada. Entonces, la democracia es el problema del mundo global; ella resurge como un problema de guerra, el mismo no resuelto en la modernidad aplastante. Aún sigue siendo un antagonismo de individualidades, de subjetividades. Ahora como “guerra civil”, bajo otra forma soberana de poder, el capital y el trabajo vivo se enfrentan directamente. Hoy las estructuras complejas dejan al trabajo viviente por fuera de la arquitectura jurídico-política del Estado Social. Hoy sólo tenemos Estados de seguridad. Por lo menos nuestros burgueses se han leído a Hobbes.

Volvamos a la propuesta democrática de Multitude. Es otra democracia, no lo olvidemos. Una democracia “sin límites” para usar la expresión de Rosa Luxemburgo. Absoluta, según Spinoza. Si la representación política moderna y modernizante llegó a sus crisis constituyentes la oportunidad para las revoluciones está abierta. “La democracia requiere una innovación radical, una nueva ciencia” (p. 247). Claro, sin ser la democracia socialista atrapada en las redes de la mediación estatal y bajo eslóganes de delegación de funciones en aparatos partidistas de cuño modernizantes. ¡Autonomía! El procedimiento es comunista, no anarquista. Absoluto quiere decir democrático. “Nosotros necesitamos inventar formas diferentes de representación o quizás nuevas formas de democracia que vayan más allá de la representación” (p. 255). No creamos, pues, en esta democracia de libre opinión. No hay una “opinión pública global”. En regímenes biopolíticos de seguridad el control público es el programa mediático de lo que queda de representación instrumental. Todavía la comunicación del mercado con sus aparatos mass media sigue siendo un bien privado: un mar de ideologías. Sigue siendo su negocio. En este punto en la actualidad las multitudes están en déficit. Básicamente esa es la ventaja que nos lleva el poder global. ¿Dónde está la comunicación contraimperial propia de las multitudes?

Sin embargo, las diversas protestas y demandas contra el “sistema imperial”, que hace rato empezaron, pueden considerarse como una especie de “cahiers de doléances” (traduzcámoslo forzosamente como memorial de agravios) al igual que los que se desarrollaron en los previos a la Revolución Francesa. Es decir, ¡estamos en un estado revolucionario donde lo social irrumpe con su absolutez por todas partes! Volvamos a la lectura de Hannah Arendt sobre la revolución social francesa. Esta será nuestra comunicación: la potencia de la cuestión social. Por ejemplo, las demandas contra la representación decisiva de los aparatos de dominio del sistema imperial como el FMI, el BM, la OMC. Igualmente, las protestas a favor de la expansión de los derechos civiles, la justicia, luchas económicas ante las reestructuraciones neoliberales en los países bajo la órbita de la globalización armada. Estos “agravios” mutuamente están implicados con la categoría biopolítica de las luchas: desde los conflictos ecológicos hasta los que buscan el control democrático de los conocimientos científicos frente a patentes y desarrollos genéticos. Las luchas contrasistémicas nos esperan.

La “carne de la multitud” tiene en las demandas democráticas de apropiación su ontología biopolítica. Las procedencias y rupturas de esta genealogía son evidentes: en Seatle, en Génova, en Gotemburgo, en Québec, en Washington, etc. Pero todo está por hacer. No obstante ello, el estado de excepción se mantiene reproduciendo su crisis de poder. “Después del 11 de septiembre de 2001, y la subsiguiente guerra contra el terrorismo, todas las protestas contra el sistema global son pregones temporales por el estado global de guerra” (p. 284). Ya lo vimos bien con las multitudinarias marchas contra la invasión petrolera a Irak en las metrópolis del mundo: la paz es un deseo común, no la guerra. Lo anterior no basta. Requerimos una multitud orbital, como sujeto democrático, como clase innúmeramente pobre.

Con todo, quienes gobiernan férreamente con el capital saben del descontento, unos más fuertes que otros, en ciertas regiones del mundo que experimentan la emergencia de las multitudes, como es el caso de América Latina: Ecuador, Argentina, Bolivia y otros países. Ellos saben de las urgencias de reformar el rostro del “sistema global”. Ellos que son ya una clase imperial -¿luchan los capitalistas entre sí?- reconocen la amenaza latente de las multitudes. Por eso algunos aspiran al reformismo en centros o nodos imperiales como, por ejemplo, las Naciones Unidas. Reformas de todo tipo: políticas, económicas, etc. Son alternativas sistémicas al sistema de guerra permanente, que a su vez son empujadas por el sujeto plural y formalmente libre. La bestia hobbesiana de la multitud. El cuerpo sin órganos de las máquinas mutantes de Deleuze y Guattari.

Por lo cual, la crisis actual en la estructura política imperial presenta al unilateralismo monárquico en degeneración profunda. ¡Los policías del mundo son unos criminales! Pero el triunvirato imperial pervive aún con crisis. Por ahora. Mientras tanto, los Estados Unidos pueden continuar solos las guerras avasalladoras de neocolonización. De igual manera responden las violentas resistencias. Al tiempo ocurre una contingencia: “La crisis de este orden presenta la oportunidad para las aristocracias globales (…) Este es el momento de la Carta Magna” (p. 320). La aristocracia global no representa la multitud, representa sus intereses: las corporaciones multinacionales, las instituciones supranacionales, algunos Estados dominantes y poderosos actores no estatales. De manera que las poderosas contradicciones de las guerras geopolíticas del Imperio, desarrolladas por los republicanos imperiales de la Casa Blanca y las divisiones al interior de las aristocracias globales, dan posibilidades de realización para que la multitud escenifique autónomamente procesos constituyentes de rupturas, éxodos y resistencias. Estos son los “ritmos de la emancipación”. Nuestros devenires.

Estas multitudes bizantinas, a la usanza del Imperio Romano, deben luchar contra la soberanía imperial, “atacar y destruir”. Las multitudes pueden ser soberanas. Sus agenciamientos empezaron a minar las superficies planas del antagonismo. ¿Así lo queremos en la izquierda? No: así lo queremos los comunistas. No confundir lo uno con lo otro.

Ahora, la soberanía es un “sistema dual de poder”: poder de vida y poder de muerte. En una palabra, un poder biopolítico. El llamado es “guerra a la guerra”. Recordemos que no es una multitud pasiva, sino activa y polivalente. No es etérea e inasible. Es violenta “cuando no tiembla”, dice Maquiavelo. Y en la actualidad no tiembla: ejercita su autonomía, su ofensiva. Aprende y aprende mientras lucha. Requiere volverse sujeto global, contraimperial no meramente nacional. La violencia contra el orden también es una urgencia de ella. No de cualquier forma. Su uso debe ser democrático, marcado por la “crítica de las armas”. Veamos: i- la violencia como medio, como “instrumento” subordinada a los procesos políticos y de decisión; ii- la violencia usada como defensa, desobedeciendo a la autoridad; iii- con estos lineamientos la organización democrática no separa medios y fines en la multitud. Quien lucha y se insurrecciona es la clase, no grupúsculos o vanguardias. Lo público no se entrega, se ejerce.

“No sólo debe la multitud configurar su éxodo como resistencia, también debe transformar esa resistencia al interior de un poder constituyente, creando las relaciones sociales y las instituciones de una nueva sociedad” (p. 348). Lenin y Madison son las referencias prácticas de esta multitud posmoderna. Bien lo señalan Negri y Hardt en Multitude: necesitamos una nueva ciencia. “La democracia de la multitud necesita una «nueva ciencia», que es, un nuevo paradigma para confrontar esta nueva situación. La primera y principal agenda de esta nueva ciencia es la destrucción de la soberanía en favor de la democracia (…) El proyecto de democracia debe hoy desafiar todas las formas existentes de soberanía como precondición para establecer la democracia” (p. 353).

Más leninista no puede ser Multitude: “La principal decisión hecha por la multitud es en realidad la decisión de crear una nueva raza o, más bien, una nueva humanidad. Cuando el amor es concebido políticamente, entonces, ésta creación de una nueva humanidad es el acto fundamental del amor” (p. 358). Nuestras mutaciones ya empezaron: el fantasma que recorre el mundo cobra cuerpo en el movimiento constituyente de la democracia insurrecta.

En conclusión, este “interregno” es decisivo para todos. O si no veamos lo que pasó en el país de los yankies. La mal llamada, y peor practicada, democracia más antigua del mundo, la de Estados Unidos, acaba de reelegir por votación indirecta en los colegios electorales y en los escrutinios aritméticos millonarios a George W. Bush, el mediocre y criminal presidente republicano. ¡Un triunfo de la democracia según los sondeos! Las perspectivas no pueden ser mejores.

Demandamos una “radical insurrección”.

Ya es tiempo para la Revolución[1]

2005-12-13T21:51:00.000-03:00

Ya es tiempo para la Revolución[1]

Toni Negri

“Pero qué bandas! La explosión de los suburbios no es una jaquerie[2] extemporáneo. E incluso si lo fuese, lo sería en un contexto social radicalmente cambiado, y cuyos rasgos de fondo los constituyen la crisis del fordismo, y la ausencia de respuesta política- no solo en Francia- a esta crisis. Por esto me quedo con una revuelta; aunque también podríamos decir una insurrección si entendemos el término en una acepción tenue”. Es obvio que no se puede hablar de auténtica insurrección, “falta una conciencia política de los objetivos, aquello que Marx llamaba el “para sí”. Este movimiento quiere algo, pero aún no sabe qué quiere”. Toni Negri, il cattivo maestro de la Autonomía, el hombre que fue arrestado en 1979 por “insurrección armada contra el Estado italiano” (condenado a treinta años, la pena fue reducida a trece), ha vuelto. Otra vez al centro del debate, después que el New York Times le dedicó una página a Imperio, escrito con Michael Hardt, y después que el Nouvel Observateur lo ha incluido entre los veinte mayores filósofos del siglo, Negri ha regresado de Mar del Plata, Argentina, donde siguió la protesta anti-Bush. Ahora se halla en la sala de su nueva casa veneciana, con libros en las paredes, muchas revistas anglosajonas, la última edición de Le Monde apoyada en una mesita.

Muchas de las publicaciones internacionales han intentado leer la explosión de los banlieues (suburbios) viendo el fracaso del modelo de integración francés. ¿Es una explicación que le convence?

“Para nada. ¿Porqué, entonces, el modelo anglosajón no ha fallado igualmente?. Miremos a la América de Nueva Orleans o a la Inglaterra del 7 de julio, con los terroristas nacidos ingleses, en el sentido más profundo del término, ingleses vestidos como tales, jóvenes que antes de poner las bombas van al pub y toman cerveza...El punto no es el fracaso de los dos modelos multiculturales.

Entonces dirá que aquí interviene la organización del trabajo.

“Los elementos ocultos tras los suburbios en llamas son al menos tres. Lo que está en crisis es el modelo industrial fondista, que preveía la ocupación permanente y un esquema de crecimiento indefinido, sostenido por el Estado. Después, esta crisis se ha conjugado con los procesos de mundialización económica. A esto se le agregan políticas neoliberales de bloqueo del gasto público, que producen una crisis de la intervención del estado de bienestar. Más que la integración, aquí el problema es la total ausencia de respuesta política a la crisis del fordismo. Esta falta de respuesta va unida a la crisis de la representación democrática”.

Pero disculpe, ¿porqué la periferia está en ebullición sólo en Francia, y no en Italia? La dinámica posfordista es la misma entre nosotros.

“En parte porque somos una sociedad socialmente menos avanzada. Y también porque, paradójicamente, estos fermentos están entre nosotros en parte agotados. Los años setenta han descargado un potencial de luchas sociales; o, mejor dicho, Italia o Alemania han prolongado diez años el sesenta y ocho. Y así hemos también diluido sus efectos. Pero atención: tenemos movimientos de protesta ya: La Val di Susa, las ocupaciones de casas en las ciudades, las batallas de los inmigrantes contra el CPT...”

Prodi dice que pronto explotará también la periferia italiana. ¿Está entonces a medias de acuerdo con usted?

“Prodi por un lado exagera, y dudo que sepa qué pasa en las periferias. En cuanto a Fini, para él el hecho de que no haya una explosión quiere decir que no hay un problema... Berlusconi no sabe qué decir. Y además ¿cómo va a hablar de inmigración, estando tan próximo a Calderoli y las argucias de los democristianos de Pisanu?”

¿Y los franceses? En 1990 Mitterrand se preguntaba “¿qué puede esperar un joven en un caserón asqueroso, bajo un cielo gris, con la sociedad que desvía la vista? Sin embargo la degradación ha continuado. ¿Es el socialismo francés buenas intenciones y malvada conciencia?

“Mire, pienso que son personajes diferentes; pero tanto Mitterrand como Chirac, un republicano y un monárquico, han entendido muy bien lo que iba a suceder. Y como ellos, las elites francesas, sobre todo el gran aporte cognoscitivo que da la sociología a la administración francesa, han tenido en su cabeza la dinámica explosiva que maduraba en los suburbios: pero ¿qué podían hacer? Han sido agredidos ellos mismos por esta oleada neoliberal, que exaspera los conflictos y la revueltas, y les ha impedido cualquier posibilidad de dirigir las transformaciones”.

Perdón, significa esto que los políticos son disculpados de antemano. Siempre es culpa de la dinámica neoliberal...

“Por supuesto que no. Solo digo que las revueltas son expresión de la incapacidad del neoliberalismo de realizar una política estatal. Y no hablo solo de dirigismo, sino de la capacidad del Estado de ejercitar la gobernabilidad, es decir mantenerse en contacto permanente con los movimientos. Una capacidad que el fordismo, con todos sus males, poseía”.

Sarkozy ha llamado « racaille » (canalla, basura, escoria) a los jóvenes de la periferia. Más allá de otros escenarios, ¿esta es la política `política´, no?

“Sarkozy ha estado imprudente e imperdonable. Pero no es la primera vez que un político en Francia llama escoria a los jóvenes de los suburbios: lo han dicho miles de veces. Sólo que ahora la gente estalla. Este es el evento”

Sin embargo asombra que en eso que usted llama “revuelta” se quemen los Renault de los trabajadores y no los Porsche Cayenne de los traficantes. ¿Qué revuelta es esta?

“¡Llos traficantes tienen sus autos en el garage! Conozco bien algunas escuelas de Epinay sur Seine. Es el único suburbio en el que se han quemado una decena de autos pero no ha habido una explosión como la de Cliché. ¿Y sabe por qué? Tal vez porque en Epinay rige un equilibrio basado en los mullah y los señores de la droga. También en Italia, donde está la mafia no hay revuelta”.

Eso no quita que se queman autos de gente indefensa, y se ataca hasta a los discapacitados. No es precisamente nuestra imagen de lucha social ¿no?

“Ante estos inmensos disturbios ¿qué son un puñado de autos quemados? Y además, han quemado los autos porque la gente no ha salido a las calles a defenderlos. Creo que la gente en esos barrios no se opone a los jóvenes”.

Muchos son intimidados. Un pensionado de 61 años ha sido asesinado precisamente porque defendía su auto. Hablar de “insurrectos” ¿no es darles una legitimidad que no tienen?

“No soy cínico. Ni maquiavélico. Siento por cualquier muerto todo el dolor y la compasión humana. Pero no me turbaré ante el hecho de que en un incendio de estas proporciones sólo ha habido dos muertos. ¿Y qué hacemos con los dos electrocutados? ¿Y cuantos muchachos han sido heridos? ¿Y cuantos de estos muchachos resultan muertos en otras ocasiones de demencia racista?”

No negará que quien ataca a ciudadanos indefensos da buenas razones a quienes se inclinan por una visión represiva del problema.

“No cabe duda que Sarkozy provocó, pero no se esperaba la reacción resultante. Por otra parte, antes y después, ha repetido una actitud hipócrita, proponiendo medidas de discriminación positiva: ayudemos a los negros buenos y reprimamos a los negros malos”.

Hay quienes lo han acusado de cálculos políticos antes las presidenciales.

“Sarkozy tiene un problema: evitar que la derecha pueda sacar un gran espacio político a la candidatura gaullista. Sea Le Pen o De Villiers, este último un poco más manejable por los gaullistas, pueden erosionar mucho consenso. En lugar de ello, Sarkozy imaginaba una hegemonía sobre toda la derecha. Hoy, me parece, ese proyecto está en crisis”.

Por su parte, De Villepin ha prometido ayuda económica.

“De Villepin y, probablemente, Chirac, han asistido inicialmente como observadores, luego han reaccionado, por un lado prometiendo orden, por otro intentando recuperar lo recuperable de la periferia. Pero finalmente podría también salir una tercera candidatura gaullista”.

También la izquierda, honestamente, no responde.

“Muy bien, en lo que respecta a la izquierda oficial. Pero la izquierda oficial es hoy minoritaria en Francia. Mayoritaria es en especial la izquierda que ha dicho no a la Constitución europea: es una izquierda soberana, republicana en modo exasperado, que no tiene nada que decir respecto de los suburbios”.

¿Y la inteligencia parisina? No es que se la haya escuchado mucho.

“Pero ¿cuándo se les ha oído durante todos los últimos eventos sociales internos importantes? Han estado estudiando para dónde cambiará la vela del poder”.

¿La “revuelta” puede desembocar en hechos positivos?

“La lógica del primer ministro no va mucho más allá de la caridad, mientras que aquí se requeriría de una verdadera apertura de procesos de participación, que son algo serio -¡no como las primarias italianas, oh qué hermosas, donde todos votan y todos están incluidos!- La participación es poner en discusión las relaciones de poder, escuelas que funcionen, cajas de ahorro que disminuyan las tasas de interés...”

También dice usted que para poder hablar de auténtica “insurrección” falta el fin político. ¿Cuáles son las demandas de estos jóvenes?

“El problema es que saben lo que no quieren pero no lo que quieren. Es una gran confusión. Mi amigo Patrick Braouezec, ex alcalde y ahora presidente de la Región de Saint Denis, ha dicho el otro día que se requiere de un nuevo acuerdo de Grenelle, el acuerdo sindicatos-gobierno hecho en el 68, con Pompidou en el gobierno para bloquear el sesenta y ocho. Pero entonces los trabajadores reclamaban aumento de salario, revisión de la estructura jerárquica, apertura de formas de bienestar social. Los jóvenes de los suburbios sólo pueden buscar una línea de fuga. ¿No le parece que un derecho de fuga devenga en un derecho humano? Es cierto, la etapa de Seattle ha terminado. Pero el fin del ciclo altermundialista ha hecho nacer un ciclo de luchas que se ha servido por completo de los movimientos precedentes. Tanto en Francia como en Argentina”.

¿Ha notado la ausencia de mujeres franco-islámicas en las barricadas parisinas? ¿Tiene razón Olivier Roy al decir que son más valientes que los varones, se integran más y, por ende, tienen menos rabia? ¿O es que los hermanos y maridos las mantienen segregadas?

“Yo sería cauto. ¿Usted dice que han estado ausentes? He estado hace poco en Teheran y he visto cómo las mujeres usan el hijab (velo que cubre cabeza y cuerpo) en clave cada vez más revolucionaria, bajándola un centímetro cada vez más. Sin embargo no se ve. Y en París tal vez no han sido fotografiadas, pero ¿qué cree usted, que estos jóvenes que queman autos no hacen el amor? ¿Qué detrás de cada uno de ellos no hay una mujer? El verdadero film para entender el suburbio no es El odio de Kassovitz, metálico, frío. El verdadero film es L´Esquive, la evasión. Una profesora intenta que una clase árabe-maghrebí recite un texto de Marivaux. Al principio todos se aplican a ello. Luego algo se rompe. Y es precisamente el intercambio erótico y afectivo que se instaura entre los jóvenes lo que produce la revuelta. Finalmente, la clase se niega a recitar el Juego del caso y del amor, que es la comedia de la burguesía blanca. Del mismo modo, también los jóvenes franco-islámicos del suburbio salen profundamente modificados, y participan de esta revuelta”.

¿Cree usted en el uso de la violencia política como solución a los problemas de la crisis posindustrial en las sociedades occidentales?

“Con Michael (Hardt) intentamos imaginar un éxodo de esta sociedad en crisis. En el éxodo, como Moisés tenía a Aarón, se necesita tener una retaguardia armada, pero para defenderse. La resistencia es esto, porque la realidad está hecha así, el mundo está hecho así, y la Multitud opera en este mundo persiguiendo esa vía de fuga que buscan en los suburbios, sin haberla hallado aún”.

Traducción al español: E.S.

Buenos Aires, noviembre 2005

(revisión autsoc)

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[1] Entrevista en La Stampa,14 novembre 2005 (http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=2126)

[2] jaquerie: nombre que daban los franceses a las revueltas de los pobres y de los campesinos en la Edad Media.

Prefacio: Vida en común, del libro Multitud

2005-12-13T21:45:00.000-03:00

Prefacio: Vida en común

La posibilidad de democracia en escala global está hoy emergiendo por primera vez. Este libro trata de esa posibilidad, de lo que denominamos el proyecto de la multitud. El proyecto de la multitud no solamente expresa el deseo de un mundo de igualdad y libertad, no sólo demanda una sociedad democrática global abierta e incluyente, sino que también provee los medios para lograrlo. Ese es el modo en que finalizará nuestro libro, pero no puede comenzar allí.

Hoy, la posibilidad de democracia está oscurecida y amenazada por el aparentemente permanente estado de conflicto en todo el mundo. Nuestro libro debe comenzar por este estado de guerra. Es verdad que la democracia ha permanecido como un proyecto incompleto durante toda la era moderna, en todas sus formas nacionales y locales, y también es cierto que los procesos de globalización de las décadas recientes han sumado nuevos desafíos, pero el principal obstáculo para la democracia es el estado de guerra global. En nuestra era de globalización armada, el sueño moderno de democracia puede parecer irremediablemente perdido. La guerra siempre ha sido incompatible con la democracia. Tradicionalmente, la democracia ha sido suspendida durante los tiempos de guerra y de temporarios emplazamientos del poder en una fuerte autoridad centralizada para confrontar la crisis. Como el actual estado de guerra es tanto a escala global como de larga duración, sin final a la vista, también la suspensión de la democracia se torna indefinida o incluso permanente. La guerra adopta un carácter generalizado, estrangulando toda la vida social e imponiendo su propio orden político. Así, la democracia parece inalcanzable, enterrada bajo las armas y los regímenes de seguridad de nuestro permanente estado de conflicto.

Sin embargo, nunca ha sido tan necesaria la democracia. Ningún otro camino nos proveerá de una salida para el miedo, la inseguridad y la dominación que invaden nuestro mundo en guerra; ningún otro camino nos conducirá a una pacífica vida en común.

Este libro es la continuación de nuestro libro Imperio, que se ocupó de la nueva forma global de soberanía. Aquel libro intentó interpretar la tendencia del orden político global durante su formación, es decir, reconocer cómo, desde una diversidad de procesos contemporáneos, está surgiendo una nueva forma de orden global, que llamamos Imperio. Nuestro punto de partida fue el reconocimiento de que el orden global contemporáneo ya no puede ser entendido adecuadamente en términos de imperialismo, tal como era practicado por los poderes modernos, basados principalmente en la soberanía del Estado-nación extendida sobre territorios extranjeros. En su lugar, una “red de poder”, una nueva forma de soberanía, está emergiendo, e incluye entre sus elementos primarios, o nodos, a los Estados-nación dominantes junto con instituciones supranacionales, las grandes corporaciones capitalistas y otros poderes. Este poder en red, afirmamos, es “imperial”, no “imperialista”. Por supuesto, no todos lo poderes dentro de la red del Imperio son iguales-al contrario, algunos Estados-nación poseen un enorme poder y otros casi ninguno, y lo mismo es cierto para las diversas corporaciones e instituciones que conforman la red-pero pese a las diferencias deben cooperar para crear y mantener el actual orden global, con todas sus divisiones internas y jerarquías.

De este modo, nuestra noción de Imperio corta en diagonal los debates sobre unilateralismo o multilateralismo o pro-Americanismo o Anti-Americanismo como las únicas alternativas políticas globales. Por una parte sostenemos que ningún Estado-nación, ni siquiera el más poderoso, ni siquiera los Estados Unidos, pueden “ir solos” y mantener el orden global sin colaborar con los otros grandes poderes en la red del Imperio. Por otra, declaramos que el orden global contemporáneo no se caracteriza y no puede ser sostenido por una participación igual de todos, ni siquiera por una elite de Estados-nación, como en el modelo de control multilateral bajo la autoridad de las Naciones Unidas. En realidad, múltiples divisiones y jerarquías, a lo largo de líneas regionales, nacionales y locales, definen nuestro actual orden global. Nuestra afirmación no se refiere simplemente a que el unilateralismo y el multilateralismo como han sido presentados no son deseables, sino que no son posibles dadas nuestras actuales condiciones, y que los intentos por ir tras ellos no podrán mantener al actual orden global. Cuando decimos que el Imperio es una tendencia, queremos decir que es la única forma de poder con posibilidad de sostener al actual orden global de un modo perdurable. Por ello, se debe responder a los proyectos globales unilaterales de Estados Unidos con la irónica amonestación del Marqués de Sade: “Américains, encore un effort si vous voulez étre imperials” (“¡Americanos, deben esforzarse más si quieren ser imperiales!”)

El Imperio gobierna sobre un orden global que no sólo esta fracturado por divisiones internas, sino que también se halla plagado por una guerra perpetua. El estado de guerra es inevitable en el Imperio, y la guerra funciona como un instrumento de gobierno. La actual paz imperial, Pax Imperii, como la de los tiempos de la antigua Roma, es una falsa pretensión de paz, que en verdad preside un estado de guerra constante. Sin embargo, todos los análisis sobre el Imperio y el orden global forman parte del libro anterior, y no es preciso repetirlos aquí.

Este libro se enfocará en la multitud, la alternativa viviente que crece dentro del Imperio. Se puede decir, simplificando mucho, que hay dos caras de la globalización. En una cara, el Imperio extiende globalmente su red de jerarquías y divisiones que mantienen el orden mediante nuevos mecanismos de control y conflicto constante. Sin embargo, la globalización es también la creación de nuevos circuitos de cooperación y colaboración que se extienden entre naciones y continentes y posibilitan un ilimitado número de encuentros. Esta segunda cara de la globalización no es un asunto de que todos se vuelvan iguales; en realidad provee la posibilidad de que, mientras nos mantenemos diferentes, podamos descubrir la comunidad que nos permite comunicarnos y actuar juntos. Por ello, también la multitud debe ser concebida como una red: una red abierta y expansiva en la cual todas las diferencias pueden ser expresadas libremente e igualitariamente, una red que provea los medios de encuentro a fin de que podamos trabajar y vivir en común.

Como primera aproximación debemos distinguir a la multitud, desde un nivel conceptual, de otras nociones de sujetos sociales, tales como pueblo, masa y clase trabajadora. El pueblo ha sido tradicionalmente una concepción unitaria. La población, por supuesto, está caracterizada por todo tipo de diferencias, pero el pueblo reduce dicha diversidad a una unidad y vuelve a la población una única identidad: “el pueblo” es uno. La multitud, en contraste, es muchos. La multitud está compuesta por innumerables diferencias internas que nunca podrán ser reducidas a una unidad o una única identidad-diferentes culturas, razas, etnias, géneros y orientaciones sexuales; diferentes formas de trabajo; diferentes modos de vivir; diferentes visiones del mundo; y diferentes deseos. La multitud es una multiplicidad de todas estas diferencias singulares. Las masas también contrastan con el pueblo porque tampoco pueden ser reducidas a una unidad o identidad. Las masas ciertamente están compuestas de todo tipo y clase, pero en verdad no deberíamos decir que las masas están conformadas por diferentes sujetos sociales. La esencia de las masas es la indiferencia: todas las diferencias están sumergidas y sumidas en las masas. Todos los colores de la población se tornan grises. Estas masas son capaces de moverse al unísono sólo porque forman un conglomerado indistinto, uniforme. En la multitud las diferencias sociales permanecen diferentes. La multitud es multicolor, como la capa mágica de José. De modo que el desafío

que impone el concepto de multitud es el de una multiplicidad social que tiende a comunicarse y actuar en común, conservando las diferencias internas.

Finalmente, debemos también distinguir a la multitud de la clase trabajadora. El concepto de clase trabajadora ha terminado siendo utilizado como un concepto exclusivo, no solo distinguiendo a los trabajadores de los patrones que no necesitan trabajar para mantenerse a sí mismos, sino también separando a la clase trabajadora de otros que trabajan. En su acepción más estrecha, el concepto es usado para referirse sólo a los trabajadores industriales, separándolos de los trabajadores de la agricultura, los servicios y otros sectores; en la más amplia, clase trabajadora se refiere a todos los trabajadores asalariados, separándolos de los pobres, los trabajadores domésticos impagos y todos aquellos que no reciben un salario. La multitud, en contraste, es un concepto abierto e inclusivo. Intenta capturar la importancia de los recientes cambios de la economía global: por un lado, la clase trabajadora

industrial ya no juega un papel hegemónico en la economía global, aunque su número no haya disminuido en el mundo; y por otro lado, hoy la producción debe ser concebida no meramente en términos económicos sino como producción social-no sólo la producción de bienes materiales sino también la producción de comunicaciones, relaciones y formas de vida. La multitud está entonces compuesta potencialmente por todas las diferentes figuras de la producción social. Nuevamente, una red distribuida como Internet es una buena imagen inicial para la multitud, porque, primero, los diversos nodos se mantienen distintos pero están todos conectados en la Red, y, segundo, los límites exteriores de la red están abiertos, de modo que nuevos nodos y nuevas relaciones pueden agregarse.

Dos características de la multitud dejan en claro su contribución a la posibilidad de la democracia actual. La primera puede ser denominada su aspecto “económico”, salvo que la separación de la economía de otros dominios sociales se quiebra rápidamente aquí. En la medida en que la multitud no es una identidad (como el pueblo) ni uniforme (como las masas), las diferencias internas de la multitud deben descubrir lo común que les permite comunicarse y actuar juntas. Lo común que compartimos, de hecho, no es tanto descubierto como es producido. (Nos resistimos a llamar a esto los comunes porque dicho término se refiere a espacios compartidos precapitalistas que fueron destruidos por el advenimiento de la propiedad privada. Aunque más torpe, “lo común” subraya el contenido filosófico del término y enfatiza que no se trata de un retorno al pasado sino de un nuevo desarrollo). Nuestra comunicación, colaboración y cooperación no sólo están basadas en lo común, sino que a su vez producen lo común en una relación en ascendente espiral. Esta producción de lo común tiende hoy a ser central a cada forma de producción social, no importando cuan localmente circunscripta, y es de hecho la característica primaria de las nuevas formas dominantes del trabajo. El trabajo mismo, en otras palabras, tiende, mediante las transformaciones de la economía, a crear y estar inmerso en redes cooperativas y comunicativas. Cualquiera que trabaje con información o conocimiento-por ejemplo, desde agricultores que desarrollen semillas con propiedades específicas a programadores de computación-se basan en el conocimiento común que les llega de otros, y, a su turno, crean nuevo conocimiento común. Esto es especialmente cierto para todo trabajo que cree proyectos inmateriales, incluyendo ideas, imágenes, afectos y relaciones. Denominaremos a este nuevo modelo dominante “producción biopolítica”, para subrayar que no sólo involucra la producción de bienes materiales en un sentido estrictamente económico, sino que también toca y produce todas las facetas de la vida social, económica, cultural y política. Esta producción biopolítica y su expansión desde lo común es uno de los pilares más fuertes en los que se afirma la posibilidad actual de la democracia global.

La segunda característica de la multitud, muy importante para la democracia, es su organización “política” (aunque recordemos que lo político se mezcla rápidamente con lo económico, lo social y lo cultural). Hallamos una primera pista de esta tendencia democrática cuando miramos la genealogía de las modernas resistencias revueltas y revoluciones, que muestran una tendencia hacia una organización cada vez más democrática, desde formas centralizadas de comandos y dictaduras revolucionarios hacia organizaciones en red que desplazan la autoridad por relaciones colaboradoras. La genealogía revela una tendencia de las organizaciones revolucionarias y de resistencia no sólo a ser un medio para alcanzar una sociedad democrática, sino a crear internamente, dentro de la estructura organizacional, relaciones democráticas. Más aún, la democracia a escala global se está volviendo una demanda cada vez más extendida, a veces explícita pero a menudo implícita en las innumerables quejas y resistencias contra el actual orden global. El elemento común que recorre tantas luchas y movimientos de liberación en todo el mundo-a nivel local, regional y global-es el deseo de democracia. Como es obvio, desear y demandar democracia global no garantiza su realización, pero no debemos subestimar el poder que dichas demandas pueden tener.

Tengamos en cuenta que este es un libro filosófico. Daremos numerosos ejemplos de cómo la gente trabaja hoy para detener la guerra y hacer un mundo más democrático, pero no debe esperarse que este libro responda la pregunta ¿qué debe hacerse?, o proponga un programa de acción concreto. Creemos que en vista de los desafíos y posibilidades de nuestro mundo es preciso repensar los más básicos conceptos políticos, tales como poder, resistencia, multitud y democracia. Antes de embarcarnos en un proyecto político práctico para crear nuevas instituciones democráticas y estructuras sociales, debemos preguntarnos si realmente entendemos qué significa hoy (o puede significar) la democracia. Nuestro primer objetivo es trabajar sobre las bases conceptuales sobre las que deberá afirmarse un nuevo proyecto de democracia. Hemos hecho todos los esfuerzos para escribir en un lenguaje que todos puedan comprender, definiendo términos técnicos y explicando conceptos filosóficos. Aunque esto no significa que la lectura será siempre sencilla. Ustedes deberán sin duda hallar en algún momento el significado de una sentencia o incluso de un párrafo no muy claro. Por favor, sean pacientes. Sigan leyendo. A veces estas ideas filosóficas tardan en abrirse camino. Piensen en este libro como en un mosaico del que gradualmente emergerá el diseño general.

Concebimos el movimiento de un libro hacia el otro, desde Imperio a Multitud, como lo opuesto al desarrollo de Tomás Hobbes, desde su De Cive (publicado en 1642) a Leviatán (1651). La progresión inversa habla de la profunda diferencia entre los dos momentos históricos. En el alba de la modernidad, en De Cive, Hobbes definió la naturaleza del cuerpo social y las formas de ciudadanía que eran adecuadas para la naciente burguesía. La nueva clase no era capaz de asegurar por sí sola el orden social; necesitaba de un poder político para afianzarse, una autoridad absoluta, un dios en la tierra. El Leviatán de Hobbes describe la forma de soberanía que se desarrollaría en Europa bajo la forma del Estado-nación. Hoy, en el alba de la posmodernidad, hemos intentado primero en Imperio de delinear una nueva forma global de soberanía; y ahora, en este libro, intentamos comprender la naturaleza de la formación de la clase global emergente, la multitud. Mientras que Hobbes se desplazó desde la clase social naciente hacia la nueva forma de soberanía, nuestro curso es el inverso: trabajamos desde la nueva forma de soberanía hacia la nueva clase social. Mientras que la naciente burguesía necesitó apelar a un poder soberano para garantizar sus intereses, la multitud emerge desde el interior de la nueva soberanía imperial y apunta más allá de ella. La multitud está trabajando en el Imperio para crear una sociedad global alternativa. Mientras que la moderna burguesía debió apoyarse en la nueva soberanía para consolidad su orden, la revolución posmoderna de la multitud mira hacia delante, más allá de la soberanía imperial. La multitud, en contraste con la burguesía y todas las otras exclusivas, limitadas formaciones de clase, es capaz de formar autonómicamente la sociedad; esto, como podemos ver, es central para sus posibilidades democráticas.

No podemos abrir este libro con el proyecto de la multitud y la posibilidad de la democracia. Eso será el foco de los capítulos 2 y 3. Debemos comenzar, en cambio, con el actual estado de guerra y conflictos globales, que parecen ser un obstáculo insalvable para la democracia y la liberación. Este libro ha sido escrito bajo la nube de la guerra, básicamente entre el 11 de septiembre del 2001 y la Guerra de Irak del 2003. Debemos investigar cómo ha cambiado la guerra en nuestra época respecto de la política y la soberanía, y debemos articular las contradicciones que recorren nuestro actual régimen de guerra. Confiamos, sin embargo, que quede claro que la democracia, aún cuando parezca distante, es necesaria en nuestro mundo, que es la única respuesta a las angustiantes cuestiones de nuestro tiempo, y que es la única salida para nuestro estado de guerra y conflictos perpetuos. Debemos convencerlos a ustedes que una democracia de la multitud no sólo es necesaria sino posible.